In Reencontro com Nietzsche no 1º. Centenário da sua Morte (1900-2000). Porto: Granito, 2001, p.9-28.
«Onde quer que se busquem responsabilidades, costuma ser o instinto do querer castigar e julgar que aí campeia. Despojou-se o devir da sua inocência, quando de qualquer modo se reduz à vontade, a intenções, a actos de responsabilidade: a doutrina da vontade foi essencialmente inventada para fins de castigo, isto é, do querer-enctrar-culpados. […] Mas, fora do todo, nada existe! — Que mais ninguém se tenha como responsável, que a espécie do ser não se refira a uma causa prima; que o mundo é uma unidade, mas não como sensório nem como «espírito»: eis a primeira grande libertação — assim é reinstaurada a inocência do devir… O conceito de «Deus» foi, até agora, a maior objecção contra a existência… negamos Deus, negamos a responsabilidade perante Deus: é deste modo que redimimos o mundo.»
NIETZSCHE[1]
As diversas interpretações do pensamento de Nietzsche que têm sido propostas debatem-se, na sua maior parte, com o problema da «unidade» ou, como diz Patrick Wotling, a «questão da inteligibilidade»[2] do seu pensamento. Autores tão diferentes entre si como Klages[3], Baümler[4], Jaspers[5], Heidegger[6], Löwith[7], Fink[8], Kaufmann[9], Lukács[10], Deleuze[11] ou mesmo Vattimo[12], movendo-se na dimensão escolhida pelo próprio Nietzsche — o niilismo[13], procuraram, cada qual à sua maneira, abordar o conjunto dos aforismos como se tratasse de um sistema, muitas vezes usado para projectar a sua própria filosofia. Contudo, estas tentativas de atribuir a Nietzsche uma filosofia «sistemática» chocam não só com a escolha do fragmento como forma literária adoptada por um pensamento que procura escapar à coacção do sistema, mas também com a própria intenção expressa por Nietzsche em diversos aforismos, dos quais destacamos o mais enfático: «Desconfio de todos os sistemáticos e afasto-me do seu caminho. A vontade de sistema é uma falta de probidade»[14].
Em vez de procurar reconstruir a filosofia de Nietzsche, articulando temas — tais como niilismo, transmutação de todos os valores, vontade de poder, eterno retorno do mesmo e super-homem — que aparentemente resistem à sistematização coerente, pretendemos, aliás na peugada de Jürgen Habermas[15], encará-lo, entre os mais inflexíveis teóricos da desocultação da modernidade, como aquele que mais radicaliza o anti-esclarecimento. Com efeito, com Nietzsche a crítica da modernidade renuncia pela primeira vez à preservação do seu conteúdo emancipatório, de resto já estabelecido por Kant: «O Iluminismo é a saída do homem da sua menoridade de que ele próprio é culpado. A menoridade é a incapacidade de se servir do entendimento sem a orientação de outrem. Tal menoridade é por culpa própria se a sua causa não reside na falta de entendimento, mas na falta de decisão e de coragem em se servir de si mesmo sem a orientação de outrem. Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu próprio entendimento! Eis a palavra de ordem do Iluminismo!»[16]. Despojada do seu «conteúdo» emancipatório, a razão centrada no sujeito é confrontada com o «inteiramente» outro da razão: o mito, donde Nietzsche invoca as experiências de auto-desocultação, relegadas ao arcaico e à experiência trágica, de uma subjectividade liberta de todas as coacções da ciência e da actividade teleológica e de todos os imperativos da utilidade e da moral. Deste modo, Nietzsche «renuncia a uma nova revisão do conceito de razão e destitui a dialéctica do iluminismo»[17].
1. Cultura e domesticação. De todos os chamados «mestres da suspeita» (P. Ricoeur), Nietzsche é aquele que efectua a crítica mais radical da civilização ocidental, a partir da denúncia e da tentativa de superação do niilismo da cultura moderna, de resto uma crítica «regressiva» que procura «resgatar» a visão trágica do mundo, anterior à degenerescência e à falsificação a que tinha sido submetida tanto por Sócrates como pelo judeo-cristianismo, ambos acusados de roubar a «inocência do devir», mediante a invenção de uma terrível mentira: a do ideal ascético entendido desde logo como a perversão da vontade de poder.
Nas Considerações Intempestivas, Nietzsche define a cultura como «uma unidade de estilo que se manifesta em todas as actividades de uma nação» e o seu contrário, a barbárie, como «a ausência de estilo» ou como «a mistura caótica de todos os estilos»[18]. Ora, o que diferencia a cultura da barbárie é a presença ou ausência de estilo. No Crepúsculo dos Ídolos, Nietzsche, referindo-se à arquitectura, diz-nos o que entende por grande estilo:
«Os homens mais poderosos inspiraram sempre os arquitectos; o arquitecto esteve sempre sobre a sugestão do poder. Na construção deve tornar-se visível o orgulho, a vitória sobre a gravidade, a vontade de poder; a arquitectura é uma espécie de eloquência do poder em formas, por vezes persuasivas, e mesmo aduladoras, por vezes simplesmente imperativas. O maior sentimento de poder e de segurança exprime-se no que tem grande estilo. O poder, que já não tem necessidade de demonstração, que desdenha cair, que dificilmente responde, que não sente testemunhas à sua volta, que vive sem a consciência de contra si haver contradição; que em si se alicerça, fatalisticamente, uma lei entre leis: eis o que por si exprime enquanto grande estilo»[19].
Daqui resulta a distinção entre dois tipos de cultura: a cultura superior, intimamente ligada à «formação» e à «educação», que Nietzsche procura recuperar e salvaguardar, chegando mesmo a opô-la à política, e a cultura plebeia, considerada como degenerescência e decadência. Escusado será dizer que esta última formação cultural se identifica com a cultura moderna nas sua diversas formas históricas de perversão da vontade de poder. Esta distinção, bem como outras oposições correlacionadas, atravessa todo o pensamento de Nietzsche, dando origem a diversas oposições categoriais que, no fundo, exprimem avaliações fundadas em reivindicações de poder. Assim, em Para a Genealogia da moral, no âmbito da crítica do cristianismo como «espírito do ressentimento», Nietzsche afirma que «o sentido de toda a cultura é precisamente fazer da fera-“homem” um animal manso e civilizado, um animal doméstico» (p.42). E, em O Anticristo, Nietzsche não se inibe em identificar a civilização e a domesticação:
«O cristianismo quer assenhorear-se de animais de rapina; o meio para esse efeito é torná-los doentes — o enfraquecimento é a receita cristã para a domesticação, para a «civilização». O budismo é uma religião para o final e para a fadiga da civilização, o cristianismo nem sequer depara com esta — fundou-a, de certo modo»[20].
2. O exílio da sociedade e da paz. A cultura ocidental moderna é assim encarada como uma cultura cristã, degenerescente, decadente e niilista, enfim como uma cultura doente. No entanto, a definição da modernidade como «a autocontradição fisiológica»[21], de resto equivalente à de ideal ascético[22], leva Nietzsche a encarar a «cultura moderna» num sentido mais dilatado, como o desenrolar de diversas metamorfoses daquilo a que chama a «ordem moral do mundo», apregoada tanto pela Igreja como pela filosofia: «Que significa a «ordem moral do mundo»? — interroga-se Nietzsche em O Anticristo. E responde: «Que existe, de uma vez para sempre, uma vontade de Deus, a qual dita o que o homem tem de fazer e de não fazer; que o valor de um povo ou de um indivíduo se mede consoante for muito ou pouco obedecida a vontade de Deus; que nos destinos de um povo ou de um indivíduo a vontade de Deus se mostra soberana, ou seja, castigadora e recompensadora, conforme o grau de obediência. A realidade, em lugar desta mentira lastimável, é a seguinte: um género de homem parasítico, que só prospera à custa de todas as formas sãs da vida, o sacerdote, faz um uso abusivo do nome de Deus: chama «Reino de Deus» a uma situação da sociedade, em que o sacerdote determina o valor das coisas; chama «vontade de Deus» aos meios, graças aos quais se alcança ou se mantém uma tal situação; com insensível cinismo, avalia os povos, as épocas, os indivíduos, consoante sejam proveitosos ou acessos à supremacia sacerdotal»[23].
Ora, a sua crítica toma a forma de uma crítica genealógica da moral, entendida como «investigação das origens»[24] das nossas noções de bem e mal, tendo em vista questionar radicalmente «o próprio valor desses valores»[25]. Ao contrário de Walter Benjamim, para quem a história é, nas suas Teses sobre a Filosofia da História, a história dos vencedores[26], Nietzsche vê a história da civilização ocidental como uma imensa e terrível teia de mentiras tecida pelos homens mais fracos, os escravos, para dominar e domesticar os homens fortes, isto é, os espíritos nobres e livres. A sua concepção da civilização como domesticação significa precisamente que a história é a vitória dos escravos sobre os mais fortes, mediante a criação e a invenção de razões, justificações, ficções, convicções e invenções — aquilo a que Nietzsche chama os «instrumentos da cultura»[27] — que, quando incorporados e interiorizados pelo homem, destroem e pervertem a sua vontade de poder na qual reside a essência da vida[28].
Antecipando-se a S. Freud[29], cujo ensaio O Mal-Estar na Civilização é, nos seus aspectos mais fundamentais, uma reformulação psicanalítica da Genealogia da Moral, Nietzsche desenvolve uma explicação do processo evolutivo pelo qual o animal humano se torna instruído e disciplinado como animal social — ou, como prefere Nietzsche dizer, um «animal de rebanho» que pode fazer promessas e ser considerado responsável pelas suas acções —, através do mecanismo de repressão dos seus instintos mais vitais. Nesta perspectiva, a consciência é vista como uma faculdade moral resultante do trabalho áspero e cruel da disciplina e do castigo associados à «moralidade dos costumes». Este desenvolvimento da consciência foi transformado pela cultura moral-cristã numa «má consciência» incapaz de se livrar do seu «sentimento de culpa». Como escreve Nietzsche:
«Considero que a má consciência é a doença profunda que necessariamente tinha que atingir o homem colocado sob a pressão da mais radical das mudanças pelas quais ele passou, a mudança que se deu a partir do momento em que o homem se viu aprisionado no autêntico exílio que para ele foi a sociedade e a paz»[30]. Assim que «viram, de um momento para o outro, os seus instintos perderem todo o valor», os homens — «esses infelizes estavam agora reduzidos a pensar, a raciocinar, a calcular, a combinar causas e efeitos, limitados ao órgão mais miserável e mais falível, a sua “consciência”»[31].
Ao mesmo tempo que emergia a consciência, os antigos instintos tiveram de ser domesticados, e a natureza das necessidades, que já não encontrava qualquer possibilidade de expansão, teve de ser reprimida. Neste processo de repressão dos instintos e da interiorização constituiu-se, sob o signo da renúncia ou da «má consciência», a subjectividade de uma natureza interior:
«Todos os instintos que não se libertam para o exterior viram-se para dentro: a este processo chamo a interiorização do homem. Só com ele começa a surgir no homem aquilo a que mais tarde se dará o nome de “alma”. Todo o mundo interior, que originariamente era tão delgado como se estivesse apertado entre duas epidermes, desenvolveu-se e ampliou-se, ganhou profundidade, largura e altura, na proporção em que foram sendo restringidas as descargas para fora»[32].
Estes dois elementos da dominação sobre a natureza interior e a natureza exterior ligam-se e consolidam-se, finalmente, na dominação institucionalizada do homem sobre o homem. Todas as instituições sociais, da Igreja ao Estado, assentam no «exílio da paz e da sociedade», visto que forçam e condenam o homem à renúncia e à «dependência». De acordo com Nietzsche:
«Os temíveis baluartes que a organização estatal ergueu para se defender dos antigos instintos de liberdade (e as punições são sobretudo um elemento integrante desses baluartes) fizeram com que todos esses instintos do homem selvagem, livre e nómada, se voltassem contra o próprio homem. A hostilidade, a crueldade, o prazer da perseguição, do ataque, da transformação, da destruição, tudo isto virando-se contra os possuidores desses mesmos instintos: esta é a origem da “má consciência”»[33].
A ascensão da má consciência não só tornou possível a «revolta dos escravos» na moralidade, na medida em que eles — inicialmente os judeus — descobriram que, sendo mais subtis que os seus senhores, podiam exercitar a sua «vontade de poder» por meios de tal modo eficazes que acabaram por converter os senhores aos seus valores hostis à vida, como também abre novas possibilidades de desenvolvimento futuro:
«Mas acrescentemos também de imediato que esse novo facto, que era uma alma animal virando-se contra si própria, tomando partido contra si mesma, a Terra viu surgir algo de novo, profundo, inaudito, enigmático, contraditório e carregado de futuro, que o aspecto do mundo se transformou essencialmente. […] A partir desse momento o homem passa a fazer parte dos lances mais inesperados e mais excitantes do jogo com que se entretém o «menino grande» de Heráclito — chame-se-lhe Zeus ou acaso —, passa a despertar sobre si mesmo um interesse, uma atenção, uma esperança, quase uma certeza, como se com ele alguma coisa se anunciasse, se preparasse, como se o homem, em vez de ser uma meta, fosse apenas um caminho, um episódio, uma ponte, uma enorme promessa…»[34]. E, mais adiante acrescenta: «Mas um dia, numa época mais forte do que este nosso presente podre e incapaz de acreditar em si próprio, terá que vir até nós o homem redentor do grande amor e do grande desprezo, o espírito criador cuja força impulsionadora o arrancará constantemente aos desvios e aos aléns, cuja solidão será mal compreendida pelo povo, como se fosse uma fuga para diante em relação à realidade…, quando de facto é apenas a sua maneira de mergulhar, de se introduzir profundamente dentro da realidade, para mais tarde, ao sair dela, ao voltar à luz, trazer consigo a redenção dessa realidade: a redenção dessa realidade face à maldição que o ideal até hoje reinante lançou sobre ela. Este homem do futuro, que nos salvará não só desse ideal, mas de tudo aquilo que dele tinha que nascer, da grande náusea, da vontade do nada, do niilismo (essa badalada do meio-dia e da hora da grande decisão), que voltará a libertar a vontade, que devolverá à Terra o seu objectivo e ao homem a sua esperança, este anticristo e antiniilista, este homem que triunfará sobre Deus e sobre o nada… virá necessariamente um dia…»[35].
Ressoam aqui não só as metáforas mas também as mensagens desenvolvidas no Assim Falava Zaratustra[36]: o homem esperado é «Zaratustra, o sem-deus»[37] que ensinará ao homem decadente do presente que «Deus está morto» e que, doravante, o «super-homem» será o sentido da Terra. O anúncio do «super-homem» é, de resto, encarado como a auto-superação da modernidade e do seu niilismo.
3. «Agora é o nosso gosto que decide». Do mesmo modo, a crítica nietzscheana do conhecimento[38] e da moral revela que, por trás dos ideais de objectividade e das exigências de verdade da chamada «teoria pura», por trás dos ideais ascéticos e das exigências de justeza da moral universalista, ocultam-se imperativos de autopreservação e dominação. Uma teoria pragmática do conhecimento e uma doutrina afeccional da moral desmascaram a razão teórica e a razão prática enquanto ficções puras, onde as pretensões de poder vão buscar a sua justificação, com a ajuda da imaginação, do «impulso de metaforização», inerente à própria linguagem[39], ao qual os estímulos externos apenas possibilitam uma teia de interpretações e de representações por trás da qual o texto desaparece. No Crepúsculo dos Ídolos, Nietzsche afirma mesmo que «não há factos morais. O juízo moral tem em comum com o religioso crer em realidades que o não são. A moral é unicamente uma interpretação de certos fenómenos; mais estritamente, uma falsa interpretação»[40].
Ao contemplar a modernidade a partir de uma teoria da vontade de poder, parcialmente inspirada na modernidade estética, Nietzsche pode explicar por que a natureza objectivada e a sociedade moralizada se degradam em correspondentes formas de manifestação de uma vontade pervertida de poder: «Chamo pervertido a um animal, a um género, a um indivíduo, quando este perde os seus instintos, quando escolhe, quando prefere o que lhe é prejudicial. Uma história dos «sentimentos mais elevados», dos «ideais da humanidade» […] quase seria também a explicação dos motivos pelos quais o homem está tão pervertido. A própria vida, considero-a eu como instinto de crescimento, de duração, de acumulação de energias, de poder: onde falta a vontade de poder, há decadência. A minha asserção é que a todos os valores supremos da humanidade falta essa vontade — que são valores de decadência, valores niilistas, que reinam, sob os nomes mais sagrados»[41]. É certo que a perspectiva a partir da qual Nietzsche contemplou a cultura moderna floresceu com a modernidade estética, com essa tenaz desvelamento — levada ao extremo na arte de vanguarda — de uma subjectividade descentrada liberta de todos os constrangimentos da cognição e da actividade orientada para fins e de todos os imperativos do trabalho e da utilidade, mas a abundância de metáforas «biomédicas» — tais como vida, diagnóstico, sintomas, cura, saúde, degenerescência, doença, evolução, instintos, forças activas e reactivas, adaptação, crescimento, energia e tantas outras — indicam claramente que os pressupostos fundamentais de uma tal perspectiva são «biológicos». Biologia e estética tendem a fundir-se num mesmo solo: o da vontade de poder e da afirmação incondicional da vida. É, por isso, que Nietzsche escolhe como grandes adversários Sócrates e Cristo, esses advogados de uma fé na vontade de verdade e no ideal ascético, de uma fé hostil à vida e, por conseguinte, à «beleza»: ao negarem a vida, eles negam, num só e mesmo acto, os valores estéticos. Para Nietzsche, só a arte «na qual se dá precisamente a santificação da mentira, na qual a vontade de enganar tem a boa consciência do seu lado, encontra-se face ao ideal ascético numa oposição muito mais radical do que a ciência: assim o percebeu o instinto de Platão, o maior inimigo da arte que a Europa até hoje produziu. Platão contra Homero…, é este o verdadeiro antagonismo, o antagonismo completo: de um lado o grande caluniador da vida, sempre voluntariosamente «para-além», do outro a natureza áurea, o adorador incondicional da vida»[42]. Numa palavra, só a arte enquanto «antagonista natural do ideal ascético» é capaz de não se deixar cativar pelo mundo imaginário da ciência e da moral.
Dado que rejeita a existência de um «órgão para o conhecimento, para a “verdade”»[43], Nietzsche entroniza o gosto, «o sim e o não do palato», como único órgão de um «conhecimento» para além do verdadeiro e do falso e para além do bem e do mal. Deste modo, o juízo de gosto é elevado de árbitro da arte a modelo de juízo de valor ou, mais precisamente, de «apreciação de valores». O sentido legítimo de crítica é o de um juízo de valor, capaz de instituir uma hierarquia que avalia as coisas e os homens e que mede as suas forças. E toda a interpretação é uma avaliação. O «sim» exprime alta consideração, o «não» menosprezo. São o «alto» e o «baixo» que caracterizam, de um modo geral, a dimensão das tomadas de posição de «sim» e «não», a qual está associada ao «pathos da distância»: «Até agora todo o crescimento da espécie humana foi obra de uma sociedade aristocrática — e assim será sempre; de uma sociedade que acredita numa longa escala hierárquica e na distinção de valor entre os homens, e tem necessidade de escravos, em todos os sentidos da palavra. Sem o pathos da distância, tal como ele cresce da encarniçada diferença entre as classes, sem a visão e o olhar de desprezo permanentes das castas dominantes em relação aos subordinados e aos instrumentos de trabalho, e sem o exercício, também permanente, da obediência e do comando, da opressão e do distanciamento, não poderia, de forma alguma, crescer aquele outro misterioso pathos, aquela exigência de um contínuo alargamento da própria alma, a criação de estados sempre mais elevados, mais raros, mais longínquos, de maior tensão e amplitude, em resumo, não haveria crescimento do género humano, a prograssiva «auto-superação do homem», para empregarmos uma fórmula moral num sentido extramoral»[44].
A subversão das tomadas de posição de «sim» e «não» em pretensões criticáveis de validade permite a Nietzsche depreciar a verdade das proposições assertivas e a justeza das proposições normativas, remetendo a validade e a invalidade a juízos de valor positivos e negativos: assim, as proposições complexas pelas quais reivindicamos validade para proposições de afirmação («p é verdadeiro») e do dever-ser («p é justo») são reduzidas a meras proposições avaliativas, com as quais damos expressão a apreciações de valor, dizendo concretamente que preferíamos o verdadeiro ao falso e o bom ao mau. Nietzsche começa, pois, por reinterpretar pretensões de validade em preferências pessoais, para depois levantar a questão: dando-se o caso de querermos antes verdade (e justiça): por que não antes in-verdade (e injustiça)? São os juízos de gosto que respondem à questão do «valor» da verdade e da justiça.
Parece evidente que, por trás destas apreciações fundamentais de valor, se esconde ainda a tentativa kantiana de ancorar e fundamentar a unidade da razão teórica e da razão prática na faculdade estética do juízo, mas Nietzsche só consegue realizar a assimilação integral da razão ao poder retirando aos juízos de valor o estatuto cognitivo e comprovando que, nas tomadas de posição valorativas de sim/não, já não estão expressas pretensões de validade, mas sim puras reivindicações de poder. Daí que tenha de assimilar os juízos de gosto a imperativos e as apreciações de valor a manifestações da vontade de poder. Nietzsche discute a análise kantiana do juízo de gosto para fundamentar a tese segundo a qual as valorações são necessariamente subjectivas e pessoais e não podem estar vinculadas com uma pretensão de validade intersubjectiva. A aparência de agrado desinteressado e também de impessoalidade e de universalidade do juízo estético só poderá resultar da perspectiva do espectador; a visão do artista produtor dá-nos, porém, a conhecer que as apreciações de valor são induzidas por posicionamentos de valor criadores. A estética da produção ostenta a experiência do artista genial, que cria valores: do seu ponto de vista, as apreciações de valor são ditadas por um «olhar que cria valores». A produtividade que põe valores prescreve a lei à apreciação de valores. Daí que a validade exigida pelo juízo de valor apenas exprima «a excitação da vontade («do interesse») por intermédio do belo»[45]. Uma vontade responde a outra vontade, uma força apodera-se da outra. Deste modo, partindo das tomadas de posição valorativas de sim/não, para logo a seguir as descontaminar de todas as exigências cognitivas, Nietzsche clarifica o seu conceito de vontade de poder. Se o belo é «o estimulante da vontade de poder», então o seu núcleo estético é a faculdade de uma sensibilidade que se deixa afectar tão multifacetadamente quanto possível.
4. A maldição do afastamento das origens. Contudo, se o pensamento já não pode mover-se no elemento da verdade e, de um modo geral, das pretensões de validade, dado que «as verdades são ilusões que foram esquecidas enquanto tais, metáforas que foram gastas e que ficaram esvaziadas do seu sentido, moedas que perderam o seu cunho e que agora são consideradas, não já como moedas, mas como metal»[46], então a contradição e a crítica perdem o sentido. Contradizer ou, mais precisamente, dizer-não retém apenas o significado de «querer ser diferente». No entanto, Nietzsche não se contenta com isso ao levar a cabo a sua crítica radical das tradições ocidentais. A sua missão não deve esgotar-se em agitação, mas sim mostrar a razão por que é falso, ou incorrecto, ou mau, reconhecer o domínio dos ideais e dos ídolos hostis à vida da ciência e da moral universalista. Aqui reside uma dificuldade que se torna extremamente inquietante quando, anteriormente, Nietzsche tinha desvalorizado todas as pretensões de validade e reduzido as apreciações de valor a meras reivindicações de poder. A crítica é, assim, privada de um padrão racional que lhe permita continuar a fazer distinções, restando-lhe apenas a capacidade de discriminar entre um poder que merece ser estimado — o dos nobres, e um outro que merece ser depreciado — o dos escravos, em função de uma determinada perspectiva da vida, a do próprio Nietzsche. Embora «o valor da vida não possa ser apreciado», no entanto, «quando falamos de valores, falamos sob a inspiração e sob a óptica da vida: é a própria vida que nos força a fixar valores; a mesma vida é que valora quando nós fixamos valores…»[47]. Daqui resulta que a moral cristã que concebe Deus como «condenação da vida» mais não é que um juízo de valor da «vida moribunda, enfraquecida, cansada, condenada».
A saída dessa aporia exige, portanto, o recurso a uma teoria do poder encarada como teoria susceptível de ser verdadeira ou falsa. No entanto, Nietzsche move-se, segundo a sua própria perspectiva, num mundo de aparência e de jogo onde é possível distinguir entre matizes mais claros e mais escuros da vontade de poder, mas não entre razão e desrazão: o mundo recaído no mito, onde as potências e as forças actuam umas sobre as outras sem que tenha subsistido um elemento capaz de transcender o seu combate. Tal como sucede no mundo da percepção a-histórica da modernidade estética, na filosofia nietzschiana da transmutação de todos os valores as épocas, individualmente, perdem o rosto a favor de uma heróica afinidade entre o presente e o mais remoto, o que mais próximo está das origens: o decadente pretende de um salto estabelecer contacto com o bárbaro, o selvagem, o primitivo. Dado que a cultura autêntica entrou em declínio após a morte da tragédia grega e o advento do «homem teórico», paira sobre o presente a maldição do afastamento das origens. Daí que Nietzsche conceba o prenúncio da cultura que está para vir — anti-utopicamente — como um regresso e um recomeço da visão trágica da vida. E é, neste âmbito, que procura justificar a sua filosofia da transmutação de todos os valores com uma teoria da vontade de poder e com a doutrina do eterno retorno do mesmo.
A renovação nietzschiana do mito originário prepara o terreno para a actividade paradoxal de uma crítica aliviada das hipotecas de um pensamento esclarecido. Como vimos, a crítica nietzschiana da ideologia, tornada total, transforma-se mesmo naquilo a que Nietzsche chama «crítica genealógica». Ao suspender o sentido crítico do dizer-não, desactivando o procedimento de negação, Nietzsche retoma aquela dimensão do mito da origem que permite uma distinção que se propaga a todas as outras dimensões: o mais antigo é o mais recente na cadeia das gerações, o mais próximo da origem. O mais originário é considerado como mais distinto, mais intacto, mais puro, em suma, como o melhor. Origem e proveniência funcionam como critério de categoria, simultaneamente no sentido social e no sentido lógico.
Ao tomar a forma de uma genealogia, a crítica do cristianismo e da sua moral ou, simplesmente, da «moralidade da moral», remete a apreciação moral de valores, que atribui a um indivíduo ou a um modo de agir um lugar numa ordem de categorias estabelecida segundo critérios de validade, para a proveniência e, consequentemente, para a categoria social dos que emitem um juízo moral. A este respeito Nietzsche é peremptório:
«A indicação do rumo certo foi-me dada pela questão de saber qual em rigor a significação etimológica das designações de “bom” cunhadas pelas diferentes línguas. Verifiquei então que todas essas designações remontam a uma mesma metamorfose dos conceitos: por toda a parte o conceito fundamental é o de “distinto”, de “nobre” no sentido do lugar ocupado na ordem social, e é necessariamente a partir dele que se desenvolve a ideia de “bom”, no sentido de «animicamente distinto», a ideia de nobre, no sentido de “superior no plano da alma”, de “privilegiado quanto à alma”. E este desenvolvimento corre sempre em paralelo com um outro que faz com que “vulgar”, “plebeu”, “baixo”, se transforme invariavelmente no conceito de “mau”»[48].
Deste modo, a localização genealógica dos poderes parece ganhar um sentido «crítico»: as forças que por origem são mais antigas e mais distintas são as activas e criativas, enquanto as forças que por proveniência são mais tardias e baixas são as reactivas, nas quais se manifesta uma vontade pervertida de poder. Munido destes meios conceptuais, Nietzsche está pronto para denunciar o prevalecimento da fé na razão e do ideal ascético, da ciência e da moral — como triunfo puramente factual, sem dúvida determinante para o destino da modernidade e da humanidade — das forças inferiores e reactivas. Ora, como sabemos, estas forças reactivas derivam do ressentimento dos mais fracos, mais precisamente «do instinto de conservação e de salvação de uma vida em degenerescência»[49]. Como escreve Nietzsche:
«A revolta dos escravos no âmbito da moral começa no momento em que o ressentimento se torna, ele próprio, criativo e começa a produzir valores: o ressentimento de seres a quem está vedada a verdadeira reacção, o acto de reagir, e que só encontram compensação numa vingança imaginária. Enquanto a moral aristocrática nasce de um «sim» triunfante, dirigido pelo próprio ao próprio, a moral dos escravos, desde o primeiro momento, diz «não», e dirige esse «não» a algo de «exterior», a um «outro», a um «não-o-próprio»…, e a sua acção criadora reside neste «não». Esta inversão do olhar definidor dos valores — este direccionamento para fora, que se apresenta como necessário, e que se substitui ao direccionamento para dentro, para si próprio — é precisamente parte integrante do ressentimento: a moral dos escravos necessita sempre em primeiro lugar de um mundo exterior; de um mundo em oposição, ou seja, em termos fisiológicos, necessita de estímulos exteriores para poder agir… A sua acção é fundamentalmente reacção. Com o modo de avaliação aristocrático passa-se o contrário: age e cresce espontaneamente e só procura o seu contrário para poder, com redobrada gratidão e alegria, dizer «sim» a si próprio […]»[50].
Ao considerar a cultura como uma «segunda natureza» do homem, Nietzsche pretende mostrar que o seu desenvolvimento se realizou à custa da repressão e da interiorização da «natureza biológica» do animal humano. Vista como uma «colonização espiritual» ou mesmo como um «narcótico», a cultura priva o indivíduo de si mesmo, anulando-o e mergulhando-o no «rebanho», onde todos são iguais uns aos outros. Tal como Kant, Nietzsche afirma que a autonomia é uma precondição do ser moral, mas encara o seu alcance sob o aspecto de um momento de individuação e de diferença que distingue o eu dos outros seres humanos, sobretudo daqueles que não atingiram a autonomia e que, por isso, não adquiriram o direito de fazer promessas. Para Nietzsche, o «homem livre» possui o seu próprio «padrão de valor: ao considerar os outros a partir de si próprio, ou preza ou despreza. Prezará necessariamente os que são seus iguais, os fortes, aqueles em quem se pode confiar (os que podem prometer), ou seja, todo aquele que promete enquanto indivíduo soberano, com dificuldade, com pouca frequência e pouca pressa, aquele que não desbarata a confiança que tem nos outros e que, ao confiar, distingue um outro, aquele que, dando a sua palavra, dá uma coisa segura, porque se sabe suficientemente forte para a manter, contra todos os acidentes, até «contra o destino». E necessariamente também reservará sempre um pontapé para os cães sem fibra que prometem sem estarem em condições de o fazer e umas vergastadas para o mentiroso que quebra a palavra dada no próprio momento em que a profere»[51]. Neste sentido, ser «supramoral» é ser um agente reflexivo e independente, dotado de uma «vontade duradoura e inquebrantável» de auto-responsabilidade. Daqui não decorre, como sucede em Kant, a crença de que todos os seres humanos devem conformar-se às mesmas máximas universais de acção. Kant afirma que, ao considerarmos a máxima que inspira qualquer acção dada, devemos perguntar-nos, para avaliar a sua legitimidade, se ela pode ser universalizada a fim de ser aplicável a todos os seres humanos racionais. Colocando-se na perspectiva para além do bem e do mal, Nietzsche insiste que uma «virtude» precisa ser a invenção pessoal de cada indivíduo: «Uma virtude tem de ser invenção nossa, a nossa legítima defesa e a nossa necessidade mais pessoais; em qualquer outro sentido, ela é meramente um perigo. O que não é condição da nossa vida, prejudica-a: uma virtude apenas devida a um sentimento de respeito pelo conceito de «virtude», conforme queria Kant, é prejudicial. A «virtude», o «dever», o «bem em si», o Bem com um carácter de impessoalidade e de validade universal… são quimeras em que se exprime o declínio, a derradeira debilitação da vida […]. É o contrário que determina as mais profundas leis da subsistência e do crescimento: que cada qual invente para si a sua virtude, o seu imperativo categórico»[52]. Ora, é evidente que, para Nietzsche, um tal homem que se libertou por si mesmo das mentiras milenares é, ele próprio, a transmutação de todos os valores.
5. Metacrítica e epílogo. A crítica nietzschiana da cultura moderna — enquanto crítica totalizante e auto-referencial — encontra-se, portanto, num apuro. Sem querer renunciar ao efeito de uma derradeira desocultação do esclarecimento, já que manifesta o desejo de prosseguir a crítica, Nietzsche é obrigado, para explicar a corrupção de todos os padrões racionais e morais, a preservar um de entre eles como intacto: «[…] só enquanto fenómeno estético é que a existência e o mundo surgem legitimados: neste sentido, o mito trágico tem precisamente de nos convencer de que mesmo o que é feio e carece de harmonia constitui um jogo artístico que a vontade, na eterna plenitude do seu prazer, joga consigo própria»[53]. Perante este paradoxo, a crítica recaída sobre si mesma perde a orientação. Para escapar a este paradoxo, Nietzsche procura refúgio numa teoria da vontade de poder, uma posição coerente na medida em que a fusão entre razão e poder que a crítica desvela condena o mundo, como se fosse mundo mítico, ao inconciliável combate das potências. Contudo, a tese das forças activas e meramente reactivas, peculiarmente analisada por Deleuze[54], também não oferece saída para o embaraço de uma crítica que ataca os pressupostos da sua própria validade: desbrava, quando muito, caminho para uma evasão do horizonte da modernidade. Enquanto teoria, ela não tem «fundamento racional», se a distinção categorial entre reivindicações de poder e pretensões de validade constituir a base sobre a qual todo o trabalho teórico tem de se efectuar. Por isso, o próprio efeito de desocultação transforma-se numa «viragem regressiva» — mais bárbara que o condenado «progresso» — que ameaça colocar as forças de emancipação ao serviço do contra-esclarecimento e, até mesmo, daquilo que Nietzsche não considerava digno de ser pensado: a Morte. De facto, a «grande política» preconizada por Nietzsche contra a «política democrática» tornou-se fatal e ironicamente trágica:
«Conheço a minha sorte. Um dia, ligar-se-á ao meu nome a recordação de algo imenso — de uma crise como ainda não houve nenhuma no mundo, da mais profunda colisão de consciências, de uma decisão tomada contra tudo o que, até então, fora crido, requerido, santificado. Eu não sou um ser humano, sou dinamite. E, com tudo isso, nada há em mim do fundador de uma religião — as religiões são assuntos da plebe, e, depois de estar em contacto com pessoas religiosas, tenho necessidade de lavar as minhas mãos… Não quero «crentes», penso que sou demasiado malicioso para crer em mim próprio, nunca falo às massas… Tenho um medo terrível de que, algum dia, me canonizem; adivinhar-se-á porque é que, antecipadamente, publico este livro: ele deve evitar que façam comigo algum disparate… Não quero ser santo, antes ser um bobo… Talvez eu seja um bobo… E apesar disso — ou melhor, não apesar disso, pois não houve nada, até hoje, mais mentiroso que os santos —, a verdade fala pela minha boca. Mas a minha verdade é temível: pois, até ao presente, chamou-se à mentira verdade. Inversão de todos os valores: eis a minha fórmula para designar um acto de suprema auto-reflexão da humanidade, que em mim se fez carne e génio. Quer o meu destino que eu tenha de ser o primeiro homem decente, que eu me saiba em contradição com a falsidade de milénios… Só eu descobri a verdade, porque fui o primeiro a sentir — a cheirar… — a mentira como mentira. O meu génio está nas minhas narinas… Contradigo como nunca se contradisse e, no entanto, sou o contrário de um espírito negador. Sou um portador da boa nova como nunca houve outro, conheço missões de uma tal elevação que, até agora, nem se tinha noção delas; só depois de mim é que volta a haver esperanças. Com tudo isso, sou também, necessariamente, o homem da fatalidade. Pois quando a verdade entrar em luta com a mentira de milénios, teremos convulsões, um espasmo de terramotos, uma deslocação de montes e vales como nunca se sonhou. O conceito de política estará, então, completamente absorvido numa guerra dos espíritos, todas as estruturas de poder da antiga sociedade serão atiradas ao ar — porque todas elas assentam na mentira. Haverá guerras como ainda nunca as houve na Terra. Só a partir de mim é que há no mundo grande política»[55].
Não é necessário recorrer a Adorno e à sua «meditação sobre a metafísica»[56] para compreender que Auschwitz mostra não só a falsidade da perspectiva nietzschiana da vida, mas também os perigos inerentes à crítica da ideologia reduzida a uma mera crítica da cultura, sobretudo quando encarada como um simples expediente para amansar o «animal humano». Se Nietzsche tivesse alargado o âmbito da sua crítica teria vislumbrado que, actualmente, a «ordem moral do mundo» foi substituída pela «ordem económica do mundo» que ameaça verdadeiramente a vida na Terra.
BIBLIOGRAFIA ACTIVA
NIETZSCHE, Friedrich – A Gaia Ciência. Lisboa: Relógio D’Água, 1997.
— Assim Falava Zaratrusta: Um livro para todos e para ninguém. Lisboa: Relógio D’Água, 1997.
— Aurora. Porto: Rés, 19—.
— Considerações Intempestivas. Lisboa: Presença, 1976.
— Crepúsculo dos Ídolos ou como se filosofa com o martelo. Lisboa: Edições 70, 1988.
— Humano, Demasiado Humano: Um livro para espíritos livres. Lisboa: Relógio D’Água, 1997.
— La Volonté de Puissance: Essai d’une transmutation de toutes les valeurs, 2 vol.. Paris: Mercure de France, 1930.
— O Anticristo / Ecce Homo / Nietzsche contra Wagner. Lisboa: Relógio D’Água, 2000.
— O Nascimento da Tragédia / Acerca da Verdade e da Mentira. Lisboa: Relógio D’Água, 1997.
— Para a Genealogia da Moral: Um escrito polémico. Lisboa: Relógio D’Água, 2000.
— Para Além do Bem e do Mal: Prelúdio a uma filosofia do futuro. Lisboa: Relógio D’Água, 1997.
BIBLIOGRAFIA PASSIVA
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DELEUZE, Gilles – Nietzsche e a Filosofia. Porto: Rés, 19—.
FRANCK, Didier – Nietzsche et l’Ombre de Dieu. Paris: PUF, 1998.
HABERMAS, Jürgen – La Lógica de las Ciencias Sociales. Madrid: Tecnos, 1996.
— O Discurso Filosófico da Modernidade. Lisboa: Dom Quixote, 1990.
HEIDEGGER, Martin – Nietzsche, 2 vol.. Paris: Gallimard, 1961.
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KREMER-MARIETTI, Angèle – Nietzsche et la Rhétorique. Paris: PUF, 1992.
LEFEBVRE, Henri – Hegel, Marx, Nietzsche ou o reino das sombras. Lisboa: Ulisseia, 1976.
LÖWITH, Karl – De Hegel à Nietzsche. Paris: Gallimard, 1941.
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— Introdução a Nietzsche. Lisboa: Editorial Presença, 1990.
WOTLING, Patrick – Nietzsche et le problème de la Civilisation. Paris: PUF, 1995.
JOAQUIM FRANCISCO SARAIVA DE SOUSA
[1] NIETZSCHE, F. – Crepúsculo dos Ídolos. Lisboa: Edições 70, 1988, p. 53-54.
[2] WOTLING, p. – Nietzsche et le Problème de la Civilisation. Paris: PUF, 1995, p. 7-34.
[3] KLAGES, L. – Die Psychologischen Errungenschaften Nietzsches. Berlim, 1924.
[4] BÄUMLER, A. – Nietzsche: Der Philosoph und Politiker. Leipzig, 1931.
[5] JASPERS, Karl – Nietzsche: Introduction à sa philosophie. Paris: Gallimard, 1950.
[6] HEIDEGGER, Martin – Nietzsche, 2 vol.. Paris: Gallimard, 1961.
[7] LÖWITH, Karl – Nietzsches Philosophie der Ewing Wiederkehr des Gleichen. In IDEM – Sämtliche Schriften, 6. Stuttgart: J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1987.
[8] FINK, Eugen – A Filosofia de Nietzsche. Lisboa: Presença, 1988.
[9] KAUFMANN, W. – Nietzsche, Philosopher, Psychologist, Antichrist. New Jersey: Princeton University Press, 1974.
[10] LUKÁCS, G. – Die Zerstörung der Vernunft. Berlim, 1955.
[11] DELEUZE, Gilles – Nietzsche e a Filosofia. Porto: Rés, 19—.
[12] VATTIMO, Gianni – Introdução a Nietzsche. Lisboa: Presença, 1990.
[13] «É precisamente aqui que reside a fatalidade da Europa: ao perdermos o temor perante o homem, deixámos também de ter amor e respeito por ele, esperança nele, e até mesmo a vontade que conduz a ele. Doravante, o espectáculo deste homem só pode provocar cansaço. O que é hoje o niilismo, senão isto mesmo?… Estamos cansados do homem…». NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral: Um escrito polémico. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 45.
[14] NIETZSCHE, F. – Crepúsculo dos Ídolos ou como se filosofa com o martelo. Lisboa: Edições 70, 1988, p. 17.
[15] HABERMAS, J. – O Discurso Filosófico da Modernidade. Lisboa: Publicações dom Quixote, 1990.
[16] KANT, I. – A Paz Perpétua e outros opúsculos. Lisboa: Edições 70, 1992, p. 11.
[17] HABERMAS, J. – O Discurso Filosófico da Modernidade. Lisboa: Publicações dom Quixote, 1990, p. 91.
[18] NIETZSCHE, F. – Considerações Intempestivas. Lisboa: Presença, 1976, p. 11.
[19] NIETZSCHE, F. – Crepúsculo dos Ídolos. Lisboa: Edições 70, 1988, p. 77.
[20] NIETZSCHE, F. – O Anticristo: Imprecação contra o cristianismo. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 32.
[21] NIETZSCHE, F. – Crepúsculo dos Ídolos. Lisboa: Edições 70, 1988, p. 111.
[22] «Não restam dúvidas de que uma contradição como esta que parece manifestar-se no asceta, «a vida contra a vida»,é em termos fisiológicos — deixando de lado por um momento as considerações psicológicas — simplesmente um contra-senso». NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 146.
[23] NIETZSCHE, F. – O Anticristo. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 39.
[24] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 24.
[25] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 14.
[26] «O Messias não vem apenas como redentor; ele vem como vencedor do anticristo. O dom de atiçar através do passado a chama da esperança pertence apenas ao historiógrafo perfeitamente convencido que diante do inimigo, e no caso deste vencer, nem sequer os mortos estarão em segurança. E este inimigo não tem cessado de vencer». BENJAMIN, Walter – Discursos Interrumpidos I. Madrid: Taurus, 1989, p. 180-181. Seria extremamente interessante confrontar a doutrina nietzschiana do eterno retorno do mesmo com a concepção messiânica da história de Benjamin, nomeadamente com o conceito do presente como «agora» no qual penetraram estilhaços messiânicos.
[27] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 43.
[28] «Acima de tudo, aquilo que é vivo quer manifestar a sua força — a própria vida é vontade de poder […]». NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 25.
[29] FREUD, S. – O Mal-Estar na Civilização. Rio de Janeiro: Imago, 1974.
[30] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 96.
[31] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 96.
[32] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 2000, p. 97.
[33] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 2000, p. 97.
[34] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 2000, p. 98.
[35] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 113.
[36] NIETZSCHE, F. – Assim Falava Zaratustra: Um livro para todos e para ninguém. Lisboa: Relógio D’Água, 1998.
[37] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 114.
[38] Cf. HABERMAS, J. – Sobre la Teoría del Conocimiento de Nietzsche. In IDEM – La Lógica de las Ciencias Sociales. Madrid: Tecnos, 1996, p. 423-441.
[39] Cf. NIETZSCHE, F. – Acerca da Verdade e da Mentira no Sentido Extramoral. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 1997.
[40] NIETZSCHE, F. – Crepúsculo dos Ídolos. Lisboa: Edições 70, 1988, p. 55.
[41] NIETZSCHE, F. – O Anticristo. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 2000, p. 12-13.
[42] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 2000, p. 191.
[43] NIETZSCHE, F. – A Gaia Ciência. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 1998, p. 271.
[44] NIETZSCHE, F. – Para Além do Bem e do Mal: Prelúdio a uma filosofia do futuro. Lisboa: Relógio D’Água, 1999, p. 219.
[45] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 126.
[46] NIETZSCHE, F. – Acerca da Verdade e da Mentira. Lisboa: Relógio D’Água, 1997, p. 221.
[47] NIETZSCHE, F. – Crepúsculo dos Ídolos. Lisboa: Edições 70, 1988, p. 41.
[48] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 24.
[49] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 147.
[50] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 35-36.
[51] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 62-63.
[52] NIETZSCHE, F. – O Anticristo. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 18.
[53] NIETZSCHE, F. – O Nascimento da Tragédia ou Mundo Grego e Pessimismo. Lisboa: Relógio D’Água, 1997, p. 168.
[54] DELEUZE, Gilles – Nietzsche e a Filosofia. Porto: Rés, 19—.
[55] NIETZSCHE, F. – Ecce Homo: Como vir a ser o que se é. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 232-233.
[56] ADORNO, T. W. – Dialéctica Negativa. Madrid: Taurus Ediciones, 1975.
«Onde quer que se busquem responsabilidades, costuma ser o instinto do querer castigar e julgar que aí campeia. Despojou-se o devir da sua inocência, quando de qualquer modo se reduz à vontade, a intenções, a actos de responsabilidade: a doutrina da vontade foi essencialmente inventada para fins de castigo, isto é, do querer-enctrar-culpados. […] Mas, fora do todo, nada existe! — Que mais ninguém se tenha como responsável, que a espécie do ser não se refira a uma causa prima; que o mundo é uma unidade, mas não como sensório nem como «espírito»: eis a primeira grande libertação — assim é reinstaurada a inocência do devir… O conceito de «Deus» foi, até agora, a maior objecção contra a existência… negamos Deus, negamos a responsabilidade perante Deus: é deste modo que redimimos o mundo.»
NIETZSCHE[1]
As diversas interpretações do pensamento de Nietzsche que têm sido propostas debatem-se, na sua maior parte, com o problema da «unidade» ou, como diz Patrick Wotling, a «questão da inteligibilidade»[2] do seu pensamento. Autores tão diferentes entre si como Klages[3], Baümler[4], Jaspers[5], Heidegger[6], Löwith[7], Fink[8], Kaufmann[9], Lukács[10], Deleuze[11] ou mesmo Vattimo[12], movendo-se na dimensão escolhida pelo próprio Nietzsche — o niilismo[13], procuraram, cada qual à sua maneira, abordar o conjunto dos aforismos como se tratasse de um sistema, muitas vezes usado para projectar a sua própria filosofia. Contudo, estas tentativas de atribuir a Nietzsche uma filosofia «sistemática» chocam não só com a escolha do fragmento como forma literária adoptada por um pensamento que procura escapar à coacção do sistema, mas também com a própria intenção expressa por Nietzsche em diversos aforismos, dos quais destacamos o mais enfático: «Desconfio de todos os sistemáticos e afasto-me do seu caminho. A vontade de sistema é uma falta de probidade»[14].
Em vez de procurar reconstruir a filosofia de Nietzsche, articulando temas — tais como niilismo, transmutação de todos os valores, vontade de poder, eterno retorno do mesmo e super-homem — que aparentemente resistem à sistematização coerente, pretendemos, aliás na peugada de Jürgen Habermas[15], encará-lo, entre os mais inflexíveis teóricos da desocultação da modernidade, como aquele que mais radicaliza o anti-esclarecimento. Com efeito, com Nietzsche a crítica da modernidade renuncia pela primeira vez à preservação do seu conteúdo emancipatório, de resto já estabelecido por Kant: «O Iluminismo é a saída do homem da sua menoridade de que ele próprio é culpado. A menoridade é a incapacidade de se servir do entendimento sem a orientação de outrem. Tal menoridade é por culpa própria se a sua causa não reside na falta de entendimento, mas na falta de decisão e de coragem em se servir de si mesmo sem a orientação de outrem. Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu próprio entendimento! Eis a palavra de ordem do Iluminismo!»[16]. Despojada do seu «conteúdo» emancipatório, a razão centrada no sujeito é confrontada com o «inteiramente» outro da razão: o mito, donde Nietzsche invoca as experiências de auto-desocultação, relegadas ao arcaico e à experiência trágica, de uma subjectividade liberta de todas as coacções da ciência e da actividade teleológica e de todos os imperativos da utilidade e da moral. Deste modo, Nietzsche «renuncia a uma nova revisão do conceito de razão e destitui a dialéctica do iluminismo»[17].
1. Cultura e domesticação. De todos os chamados «mestres da suspeita» (P. Ricoeur), Nietzsche é aquele que efectua a crítica mais radical da civilização ocidental, a partir da denúncia e da tentativa de superação do niilismo da cultura moderna, de resto uma crítica «regressiva» que procura «resgatar» a visão trágica do mundo, anterior à degenerescência e à falsificação a que tinha sido submetida tanto por Sócrates como pelo judeo-cristianismo, ambos acusados de roubar a «inocência do devir», mediante a invenção de uma terrível mentira: a do ideal ascético entendido desde logo como a perversão da vontade de poder.
Nas Considerações Intempestivas, Nietzsche define a cultura como «uma unidade de estilo que se manifesta em todas as actividades de uma nação» e o seu contrário, a barbárie, como «a ausência de estilo» ou como «a mistura caótica de todos os estilos»[18]. Ora, o que diferencia a cultura da barbárie é a presença ou ausência de estilo. No Crepúsculo dos Ídolos, Nietzsche, referindo-se à arquitectura, diz-nos o que entende por grande estilo:
«Os homens mais poderosos inspiraram sempre os arquitectos; o arquitecto esteve sempre sobre a sugestão do poder. Na construção deve tornar-se visível o orgulho, a vitória sobre a gravidade, a vontade de poder; a arquitectura é uma espécie de eloquência do poder em formas, por vezes persuasivas, e mesmo aduladoras, por vezes simplesmente imperativas. O maior sentimento de poder e de segurança exprime-se no que tem grande estilo. O poder, que já não tem necessidade de demonstração, que desdenha cair, que dificilmente responde, que não sente testemunhas à sua volta, que vive sem a consciência de contra si haver contradição; que em si se alicerça, fatalisticamente, uma lei entre leis: eis o que por si exprime enquanto grande estilo»[19].
Daqui resulta a distinção entre dois tipos de cultura: a cultura superior, intimamente ligada à «formação» e à «educação», que Nietzsche procura recuperar e salvaguardar, chegando mesmo a opô-la à política, e a cultura plebeia, considerada como degenerescência e decadência. Escusado será dizer que esta última formação cultural se identifica com a cultura moderna nas sua diversas formas históricas de perversão da vontade de poder. Esta distinção, bem como outras oposições correlacionadas, atravessa todo o pensamento de Nietzsche, dando origem a diversas oposições categoriais que, no fundo, exprimem avaliações fundadas em reivindicações de poder. Assim, em Para a Genealogia da moral, no âmbito da crítica do cristianismo como «espírito do ressentimento», Nietzsche afirma que «o sentido de toda a cultura é precisamente fazer da fera-“homem” um animal manso e civilizado, um animal doméstico» (p.42). E, em O Anticristo, Nietzsche não se inibe em identificar a civilização e a domesticação:
«O cristianismo quer assenhorear-se de animais de rapina; o meio para esse efeito é torná-los doentes — o enfraquecimento é a receita cristã para a domesticação, para a «civilização». O budismo é uma religião para o final e para a fadiga da civilização, o cristianismo nem sequer depara com esta — fundou-a, de certo modo»[20].
2. O exílio da sociedade e da paz. A cultura ocidental moderna é assim encarada como uma cultura cristã, degenerescente, decadente e niilista, enfim como uma cultura doente. No entanto, a definição da modernidade como «a autocontradição fisiológica»[21], de resto equivalente à de ideal ascético[22], leva Nietzsche a encarar a «cultura moderna» num sentido mais dilatado, como o desenrolar de diversas metamorfoses daquilo a que chama a «ordem moral do mundo», apregoada tanto pela Igreja como pela filosofia: «Que significa a «ordem moral do mundo»? — interroga-se Nietzsche em O Anticristo. E responde: «Que existe, de uma vez para sempre, uma vontade de Deus, a qual dita o que o homem tem de fazer e de não fazer; que o valor de um povo ou de um indivíduo se mede consoante for muito ou pouco obedecida a vontade de Deus; que nos destinos de um povo ou de um indivíduo a vontade de Deus se mostra soberana, ou seja, castigadora e recompensadora, conforme o grau de obediência. A realidade, em lugar desta mentira lastimável, é a seguinte: um género de homem parasítico, que só prospera à custa de todas as formas sãs da vida, o sacerdote, faz um uso abusivo do nome de Deus: chama «Reino de Deus» a uma situação da sociedade, em que o sacerdote determina o valor das coisas; chama «vontade de Deus» aos meios, graças aos quais se alcança ou se mantém uma tal situação; com insensível cinismo, avalia os povos, as épocas, os indivíduos, consoante sejam proveitosos ou acessos à supremacia sacerdotal»[23].
Ora, a sua crítica toma a forma de uma crítica genealógica da moral, entendida como «investigação das origens»[24] das nossas noções de bem e mal, tendo em vista questionar radicalmente «o próprio valor desses valores»[25]. Ao contrário de Walter Benjamim, para quem a história é, nas suas Teses sobre a Filosofia da História, a história dos vencedores[26], Nietzsche vê a história da civilização ocidental como uma imensa e terrível teia de mentiras tecida pelos homens mais fracos, os escravos, para dominar e domesticar os homens fortes, isto é, os espíritos nobres e livres. A sua concepção da civilização como domesticação significa precisamente que a história é a vitória dos escravos sobre os mais fortes, mediante a criação e a invenção de razões, justificações, ficções, convicções e invenções — aquilo a que Nietzsche chama os «instrumentos da cultura»[27] — que, quando incorporados e interiorizados pelo homem, destroem e pervertem a sua vontade de poder na qual reside a essência da vida[28].
Antecipando-se a S. Freud[29], cujo ensaio O Mal-Estar na Civilização é, nos seus aspectos mais fundamentais, uma reformulação psicanalítica da Genealogia da Moral, Nietzsche desenvolve uma explicação do processo evolutivo pelo qual o animal humano se torna instruído e disciplinado como animal social — ou, como prefere Nietzsche dizer, um «animal de rebanho» que pode fazer promessas e ser considerado responsável pelas suas acções —, através do mecanismo de repressão dos seus instintos mais vitais. Nesta perspectiva, a consciência é vista como uma faculdade moral resultante do trabalho áspero e cruel da disciplina e do castigo associados à «moralidade dos costumes». Este desenvolvimento da consciência foi transformado pela cultura moral-cristã numa «má consciência» incapaz de se livrar do seu «sentimento de culpa». Como escreve Nietzsche:
«Considero que a má consciência é a doença profunda que necessariamente tinha que atingir o homem colocado sob a pressão da mais radical das mudanças pelas quais ele passou, a mudança que se deu a partir do momento em que o homem se viu aprisionado no autêntico exílio que para ele foi a sociedade e a paz»[30]. Assim que «viram, de um momento para o outro, os seus instintos perderem todo o valor», os homens — «esses infelizes estavam agora reduzidos a pensar, a raciocinar, a calcular, a combinar causas e efeitos, limitados ao órgão mais miserável e mais falível, a sua “consciência”»[31].
Ao mesmo tempo que emergia a consciência, os antigos instintos tiveram de ser domesticados, e a natureza das necessidades, que já não encontrava qualquer possibilidade de expansão, teve de ser reprimida. Neste processo de repressão dos instintos e da interiorização constituiu-se, sob o signo da renúncia ou da «má consciência», a subjectividade de uma natureza interior:
«Todos os instintos que não se libertam para o exterior viram-se para dentro: a este processo chamo a interiorização do homem. Só com ele começa a surgir no homem aquilo a que mais tarde se dará o nome de “alma”. Todo o mundo interior, que originariamente era tão delgado como se estivesse apertado entre duas epidermes, desenvolveu-se e ampliou-se, ganhou profundidade, largura e altura, na proporção em que foram sendo restringidas as descargas para fora»[32].
Estes dois elementos da dominação sobre a natureza interior e a natureza exterior ligam-se e consolidam-se, finalmente, na dominação institucionalizada do homem sobre o homem. Todas as instituições sociais, da Igreja ao Estado, assentam no «exílio da paz e da sociedade», visto que forçam e condenam o homem à renúncia e à «dependência». De acordo com Nietzsche:
«Os temíveis baluartes que a organização estatal ergueu para se defender dos antigos instintos de liberdade (e as punições são sobretudo um elemento integrante desses baluartes) fizeram com que todos esses instintos do homem selvagem, livre e nómada, se voltassem contra o próprio homem. A hostilidade, a crueldade, o prazer da perseguição, do ataque, da transformação, da destruição, tudo isto virando-se contra os possuidores desses mesmos instintos: esta é a origem da “má consciência”»[33].
A ascensão da má consciência não só tornou possível a «revolta dos escravos» na moralidade, na medida em que eles — inicialmente os judeus — descobriram que, sendo mais subtis que os seus senhores, podiam exercitar a sua «vontade de poder» por meios de tal modo eficazes que acabaram por converter os senhores aos seus valores hostis à vida, como também abre novas possibilidades de desenvolvimento futuro:
«Mas acrescentemos também de imediato que esse novo facto, que era uma alma animal virando-se contra si própria, tomando partido contra si mesma, a Terra viu surgir algo de novo, profundo, inaudito, enigmático, contraditório e carregado de futuro, que o aspecto do mundo se transformou essencialmente. […] A partir desse momento o homem passa a fazer parte dos lances mais inesperados e mais excitantes do jogo com que se entretém o «menino grande» de Heráclito — chame-se-lhe Zeus ou acaso —, passa a despertar sobre si mesmo um interesse, uma atenção, uma esperança, quase uma certeza, como se com ele alguma coisa se anunciasse, se preparasse, como se o homem, em vez de ser uma meta, fosse apenas um caminho, um episódio, uma ponte, uma enorme promessa…»[34]. E, mais adiante acrescenta: «Mas um dia, numa época mais forte do que este nosso presente podre e incapaz de acreditar em si próprio, terá que vir até nós o homem redentor do grande amor e do grande desprezo, o espírito criador cuja força impulsionadora o arrancará constantemente aos desvios e aos aléns, cuja solidão será mal compreendida pelo povo, como se fosse uma fuga para diante em relação à realidade…, quando de facto é apenas a sua maneira de mergulhar, de se introduzir profundamente dentro da realidade, para mais tarde, ao sair dela, ao voltar à luz, trazer consigo a redenção dessa realidade: a redenção dessa realidade face à maldição que o ideal até hoje reinante lançou sobre ela. Este homem do futuro, que nos salvará não só desse ideal, mas de tudo aquilo que dele tinha que nascer, da grande náusea, da vontade do nada, do niilismo (essa badalada do meio-dia e da hora da grande decisão), que voltará a libertar a vontade, que devolverá à Terra o seu objectivo e ao homem a sua esperança, este anticristo e antiniilista, este homem que triunfará sobre Deus e sobre o nada… virá necessariamente um dia…»[35].
Ressoam aqui não só as metáforas mas também as mensagens desenvolvidas no Assim Falava Zaratustra[36]: o homem esperado é «Zaratustra, o sem-deus»[37] que ensinará ao homem decadente do presente que «Deus está morto» e que, doravante, o «super-homem» será o sentido da Terra. O anúncio do «super-homem» é, de resto, encarado como a auto-superação da modernidade e do seu niilismo.
3. «Agora é o nosso gosto que decide». Do mesmo modo, a crítica nietzscheana do conhecimento[38] e da moral revela que, por trás dos ideais de objectividade e das exigências de verdade da chamada «teoria pura», por trás dos ideais ascéticos e das exigências de justeza da moral universalista, ocultam-se imperativos de autopreservação e dominação. Uma teoria pragmática do conhecimento e uma doutrina afeccional da moral desmascaram a razão teórica e a razão prática enquanto ficções puras, onde as pretensões de poder vão buscar a sua justificação, com a ajuda da imaginação, do «impulso de metaforização», inerente à própria linguagem[39], ao qual os estímulos externos apenas possibilitam uma teia de interpretações e de representações por trás da qual o texto desaparece. No Crepúsculo dos Ídolos, Nietzsche afirma mesmo que «não há factos morais. O juízo moral tem em comum com o religioso crer em realidades que o não são. A moral é unicamente uma interpretação de certos fenómenos; mais estritamente, uma falsa interpretação»[40].
Ao contemplar a modernidade a partir de uma teoria da vontade de poder, parcialmente inspirada na modernidade estética, Nietzsche pode explicar por que a natureza objectivada e a sociedade moralizada se degradam em correspondentes formas de manifestação de uma vontade pervertida de poder: «Chamo pervertido a um animal, a um género, a um indivíduo, quando este perde os seus instintos, quando escolhe, quando prefere o que lhe é prejudicial. Uma história dos «sentimentos mais elevados», dos «ideais da humanidade» […] quase seria também a explicação dos motivos pelos quais o homem está tão pervertido. A própria vida, considero-a eu como instinto de crescimento, de duração, de acumulação de energias, de poder: onde falta a vontade de poder, há decadência. A minha asserção é que a todos os valores supremos da humanidade falta essa vontade — que são valores de decadência, valores niilistas, que reinam, sob os nomes mais sagrados»[41]. É certo que a perspectiva a partir da qual Nietzsche contemplou a cultura moderna floresceu com a modernidade estética, com essa tenaz desvelamento — levada ao extremo na arte de vanguarda — de uma subjectividade descentrada liberta de todos os constrangimentos da cognição e da actividade orientada para fins e de todos os imperativos do trabalho e da utilidade, mas a abundância de metáforas «biomédicas» — tais como vida, diagnóstico, sintomas, cura, saúde, degenerescência, doença, evolução, instintos, forças activas e reactivas, adaptação, crescimento, energia e tantas outras — indicam claramente que os pressupostos fundamentais de uma tal perspectiva são «biológicos». Biologia e estética tendem a fundir-se num mesmo solo: o da vontade de poder e da afirmação incondicional da vida. É, por isso, que Nietzsche escolhe como grandes adversários Sócrates e Cristo, esses advogados de uma fé na vontade de verdade e no ideal ascético, de uma fé hostil à vida e, por conseguinte, à «beleza»: ao negarem a vida, eles negam, num só e mesmo acto, os valores estéticos. Para Nietzsche, só a arte «na qual se dá precisamente a santificação da mentira, na qual a vontade de enganar tem a boa consciência do seu lado, encontra-se face ao ideal ascético numa oposição muito mais radical do que a ciência: assim o percebeu o instinto de Platão, o maior inimigo da arte que a Europa até hoje produziu. Platão contra Homero…, é este o verdadeiro antagonismo, o antagonismo completo: de um lado o grande caluniador da vida, sempre voluntariosamente «para-além», do outro a natureza áurea, o adorador incondicional da vida»[42]. Numa palavra, só a arte enquanto «antagonista natural do ideal ascético» é capaz de não se deixar cativar pelo mundo imaginário da ciência e da moral.
Dado que rejeita a existência de um «órgão para o conhecimento, para a “verdade”»[43], Nietzsche entroniza o gosto, «o sim e o não do palato», como único órgão de um «conhecimento» para além do verdadeiro e do falso e para além do bem e do mal. Deste modo, o juízo de gosto é elevado de árbitro da arte a modelo de juízo de valor ou, mais precisamente, de «apreciação de valores». O sentido legítimo de crítica é o de um juízo de valor, capaz de instituir uma hierarquia que avalia as coisas e os homens e que mede as suas forças. E toda a interpretação é uma avaliação. O «sim» exprime alta consideração, o «não» menosprezo. São o «alto» e o «baixo» que caracterizam, de um modo geral, a dimensão das tomadas de posição de «sim» e «não», a qual está associada ao «pathos da distância»: «Até agora todo o crescimento da espécie humana foi obra de uma sociedade aristocrática — e assim será sempre; de uma sociedade que acredita numa longa escala hierárquica e na distinção de valor entre os homens, e tem necessidade de escravos, em todos os sentidos da palavra. Sem o pathos da distância, tal como ele cresce da encarniçada diferença entre as classes, sem a visão e o olhar de desprezo permanentes das castas dominantes em relação aos subordinados e aos instrumentos de trabalho, e sem o exercício, também permanente, da obediência e do comando, da opressão e do distanciamento, não poderia, de forma alguma, crescer aquele outro misterioso pathos, aquela exigência de um contínuo alargamento da própria alma, a criação de estados sempre mais elevados, mais raros, mais longínquos, de maior tensão e amplitude, em resumo, não haveria crescimento do género humano, a prograssiva «auto-superação do homem», para empregarmos uma fórmula moral num sentido extramoral»[44].
A subversão das tomadas de posição de «sim» e «não» em pretensões criticáveis de validade permite a Nietzsche depreciar a verdade das proposições assertivas e a justeza das proposições normativas, remetendo a validade e a invalidade a juízos de valor positivos e negativos: assim, as proposições complexas pelas quais reivindicamos validade para proposições de afirmação («p é verdadeiro») e do dever-ser («p é justo») são reduzidas a meras proposições avaliativas, com as quais damos expressão a apreciações de valor, dizendo concretamente que preferíamos o verdadeiro ao falso e o bom ao mau. Nietzsche começa, pois, por reinterpretar pretensões de validade em preferências pessoais, para depois levantar a questão: dando-se o caso de querermos antes verdade (e justiça): por que não antes in-verdade (e injustiça)? São os juízos de gosto que respondem à questão do «valor» da verdade e da justiça.
Parece evidente que, por trás destas apreciações fundamentais de valor, se esconde ainda a tentativa kantiana de ancorar e fundamentar a unidade da razão teórica e da razão prática na faculdade estética do juízo, mas Nietzsche só consegue realizar a assimilação integral da razão ao poder retirando aos juízos de valor o estatuto cognitivo e comprovando que, nas tomadas de posição valorativas de sim/não, já não estão expressas pretensões de validade, mas sim puras reivindicações de poder. Daí que tenha de assimilar os juízos de gosto a imperativos e as apreciações de valor a manifestações da vontade de poder. Nietzsche discute a análise kantiana do juízo de gosto para fundamentar a tese segundo a qual as valorações são necessariamente subjectivas e pessoais e não podem estar vinculadas com uma pretensão de validade intersubjectiva. A aparência de agrado desinteressado e também de impessoalidade e de universalidade do juízo estético só poderá resultar da perspectiva do espectador; a visão do artista produtor dá-nos, porém, a conhecer que as apreciações de valor são induzidas por posicionamentos de valor criadores. A estética da produção ostenta a experiência do artista genial, que cria valores: do seu ponto de vista, as apreciações de valor são ditadas por um «olhar que cria valores». A produtividade que põe valores prescreve a lei à apreciação de valores. Daí que a validade exigida pelo juízo de valor apenas exprima «a excitação da vontade («do interesse») por intermédio do belo»[45]. Uma vontade responde a outra vontade, uma força apodera-se da outra. Deste modo, partindo das tomadas de posição valorativas de sim/não, para logo a seguir as descontaminar de todas as exigências cognitivas, Nietzsche clarifica o seu conceito de vontade de poder. Se o belo é «o estimulante da vontade de poder», então o seu núcleo estético é a faculdade de uma sensibilidade que se deixa afectar tão multifacetadamente quanto possível.
4. A maldição do afastamento das origens. Contudo, se o pensamento já não pode mover-se no elemento da verdade e, de um modo geral, das pretensões de validade, dado que «as verdades são ilusões que foram esquecidas enquanto tais, metáforas que foram gastas e que ficaram esvaziadas do seu sentido, moedas que perderam o seu cunho e que agora são consideradas, não já como moedas, mas como metal»[46], então a contradição e a crítica perdem o sentido. Contradizer ou, mais precisamente, dizer-não retém apenas o significado de «querer ser diferente». No entanto, Nietzsche não se contenta com isso ao levar a cabo a sua crítica radical das tradições ocidentais. A sua missão não deve esgotar-se em agitação, mas sim mostrar a razão por que é falso, ou incorrecto, ou mau, reconhecer o domínio dos ideais e dos ídolos hostis à vida da ciência e da moral universalista. Aqui reside uma dificuldade que se torna extremamente inquietante quando, anteriormente, Nietzsche tinha desvalorizado todas as pretensões de validade e reduzido as apreciações de valor a meras reivindicações de poder. A crítica é, assim, privada de um padrão racional que lhe permita continuar a fazer distinções, restando-lhe apenas a capacidade de discriminar entre um poder que merece ser estimado — o dos nobres, e um outro que merece ser depreciado — o dos escravos, em função de uma determinada perspectiva da vida, a do próprio Nietzsche. Embora «o valor da vida não possa ser apreciado», no entanto, «quando falamos de valores, falamos sob a inspiração e sob a óptica da vida: é a própria vida que nos força a fixar valores; a mesma vida é que valora quando nós fixamos valores…»[47]. Daqui resulta que a moral cristã que concebe Deus como «condenação da vida» mais não é que um juízo de valor da «vida moribunda, enfraquecida, cansada, condenada».
A saída dessa aporia exige, portanto, o recurso a uma teoria do poder encarada como teoria susceptível de ser verdadeira ou falsa. No entanto, Nietzsche move-se, segundo a sua própria perspectiva, num mundo de aparência e de jogo onde é possível distinguir entre matizes mais claros e mais escuros da vontade de poder, mas não entre razão e desrazão: o mundo recaído no mito, onde as potências e as forças actuam umas sobre as outras sem que tenha subsistido um elemento capaz de transcender o seu combate. Tal como sucede no mundo da percepção a-histórica da modernidade estética, na filosofia nietzschiana da transmutação de todos os valores as épocas, individualmente, perdem o rosto a favor de uma heróica afinidade entre o presente e o mais remoto, o que mais próximo está das origens: o decadente pretende de um salto estabelecer contacto com o bárbaro, o selvagem, o primitivo. Dado que a cultura autêntica entrou em declínio após a morte da tragédia grega e o advento do «homem teórico», paira sobre o presente a maldição do afastamento das origens. Daí que Nietzsche conceba o prenúncio da cultura que está para vir — anti-utopicamente — como um regresso e um recomeço da visão trágica da vida. E é, neste âmbito, que procura justificar a sua filosofia da transmutação de todos os valores com uma teoria da vontade de poder e com a doutrina do eterno retorno do mesmo.
A renovação nietzschiana do mito originário prepara o terreno para a actividade paradoxal de uma crítica aliviada das hipotecas de um pensamento esclarecido. Como vimos, a crítica nietzschiana da ideologia, tornada total, transforma-se mesmo naquilo a que Nietzsche chama «crítica genealógica». Ao suspender o sentido crítico do dizer-não, desactivando o procedimento de negação, Nietzsche retoma aquela dimensão do mito da origem que permite uma distinção que se propaga a todas as outras dimensões: o mais antigo é o mais recente na cadeia das gerações, o mais próximo da origem. O mais originário é considerado como mais distinto, mais intacto, mais puro, em suma, como o melhor. Origem e proveniência funcionam como critério de categoria, simultaneamente no sentido social e no sentido lógico.
Ao tomar a forma de uma genealogia, a crítica do cristianismo e da sua moral ou, simplesmente, da «moralidade da moral», remete a apreciação moral de valores, que atribui a um indivíduo ou a um modo de agir um lugar numa ordem de categorias estabelecida segundo critérios de validade, para a proveniência e, consequentemente, para a categoria social dos que emitem um juízo moral. A este respeito Nietzsche é peremptório:
«A indicação do rumo certo foi-me dada pela questão de saber qual em rigor a significação etimológica das designações de “bom” cunhadas pelas diferentes línguas. Verifiquei então que todas essas designações remontam a uma mesma metamorfose dos conceitos: por toda a parte o conceito fundamental é o de “distinto”, de “nobre” no sentido do lugar ocupado na ordem social, e é necessariamente a partir dele que se desenvolve a ideia de “bom”, no sentido de «animicamente distinto», a ideia de nobre, no sentido de “superior no plano da alma”, de “privilegiado quanto à alma”. E este desenvolvimento corre sempre em paralelo com um outro que faz com que “vulgar”, “plebeu”, “baixo”, se transforme invariavelmente no conceito de “mau”»[48].
Deste modo, a localização genealógica dos poderes parece ganhar um sentido «crítico»: as forças que por origem são mais antigas e mais distintas são as activas e criativas, enquanto as forças que por proveniência são mais tardias e baixas são as reactivas, nas quais se manifesta uma vontade pervertida de poder. Munido destes meios conceptuais, Nietzsche está pronto para denunciar o prevalecimento da fé na razão e do ideal ascético, da ciência e da moral — como triunfo puramente factual, sem dúvida determinante para o destino da modernidade e da humanidade — das forças inferiores e reactivas. Ora, como sabemos, estas forças reactivas derivam do ressentimento dos mais fracos, mais precisamente «do instinto de conservação e de salvação de uma vida em degenerescência»[49]. Como escreve Nietzsche:
«A revolta dos escravos no âmbito da moral começa no momento em que o ressentimento se torna, ele próprio, criativo e começa a produzir valores: o ressentimento de seres a quem está vedada a verdadeira reacção, o acto de reagir, e que só encontram compensação numa vingança imaginária. Enquanto a moral aristocrática nasce de um «sim» triunfante, dirigido pelo próprio ao próprio, a moral dos escravos, desde o primeiro momento, diz «não», e dirige esse «não» a algo de «exterior», a um «outro», a um «não-o-próprio»…, e a sua acção criadora reside neste «não». Esta inversão do olhar definidor dos valores — este direccionamento para fora, que se apresenta como necessário, e que se substitui ao direccionamento para dentro, para si próprio — é precisamente parte integrante do ressentimento: a moral dos escravos necessita sempre em primeiro lugar de um mundo exterior; de um mundo em oposição, ou seja, em termos fisiológicos, necessita de estímulos exteriores para poder agir… A sua acção é fundamentalmente reacção. Com o modo de avaliação aristocrático passa-se o contrário: age e cresce espontaneamente e só procura o seu contrário para poder, com redobrada gratidão e alegria, dizer «sim» a si próprio […]»[50].
Ao considerar a cultura como uma «segunda natureza» do homem, Nietzsche pretende mostrar que o seu desenvolvimento se realizou à custa da repressão e da interiorização da «natureza biológica» do animal humano. Vista como uma «colonização espiritual» ou mesmo como um «narcótico», a cultura priva o indivíduo de si mesmo, anulando-o e mergulhando-o no «rebanho», onde todos são iguais uns aos outros. Tal como Kant, Nietzsche afirma que a autonomia é uma precondição do ser moral, mas encara o seu alcance sob o aspecto de um momento de individuação e de diferença que distingue o eu dos outros seres humanos, sobretudo daqueles que não atingiram a autonomia e que, por isso, não adquiriram o direito de fazer promessas. Para Nietzsche, o «homem livre» possui o seu próprio «padrão de valor: ao considerar os outros a partir de si próprio, ou preza ou despreza. Prezará necessariamente os que são seus iguais, os fortes, aqueles em quem se pode confiar (os que podem prometer), ou seja, todo aquele que promete enquanto indivíduo soberano, com dificuldade, com pouca frequência e pouca pressa, aquele que não desbarata a confiança que tem nos outros e que, ao confiar, distingue um outro, aquele que, dando a sua palavra, dá uma coisa segura, porque se sabe suficientemente forte para a manter, contra todos os acidentes, até «contra o destino». E necessariamente também reservará sempre um pontapé para os cães sem fibra que prometem sem estarem em condições de o fazer e umas vergastadas para o mentiroso que quebra a palavra dada no próprio momento em que a profere»[51]. Neste sentido, ser «supramoral» é ser um agente reflexivo e independente, dotado de uma «vontade duradoura e inquebrantável» de auto-responsabilidade. Daqui não decorre, como sucede em Kant, a crença de que todos os seres humanos devem conformar-se às mesmas máximas universais de acção. Kant afirma que, ao considerarmos a máxima que inspira qualquer acção dada, devemos perguntar-nos, para avaliar a sua legitimidade, se ela pode ser universalizada a fim de ser aplicável a todos os seres humanos racionais. Colocando-se na perspectiva para além do bem e do mal, Nietzsche insiste que uma «virtude» precisa ser a invenção pessoal de cada indivíduo: «Uma virtude tem de ser invenção nossa, a nossa legítima defesa e a nossa necessidade mais pessoais; em qualquer outro sentido, ela é meramente um perigo. O que não é condição da nossa vida, prejudica-a: uma virtude apenas devida a um sentimento de respeito pelo conceito de «virtude», conforme queria Kant, é prejudicial. A «virtude», o «dever», o «bem em si», o Bem com um carácter de impessoalidade e de validade universal… são quimeras em que se exprime o declínio, a derradeira debilitação da vida […]. É o contrário que determina as mais profundas leis da subsistência e do crescimento: que cada qual invente para si a sua virtude, o seu imperativo categórico»[52]. Ora, é evidente que, para Nietzsche, um tal homem que se libertou por si mesmo das mentiras milenares é, ele próprio, a transmutação de todos os valores.
5. Metacrítica e epílogo. A crítica nietzschiana da cultura moderna — enquanto crítica totalizante e auto-referencial — encontra-se, portanto, num apuro. Sem querer renunciar ao efeito de uma derradeira desocultação do esclarecimento, já que manifesta o desejo de prosseguir a crítica, Nietzsche é obrigado, para explicar a corrupção de todos os padrões racionais e morais, a preservar um de entre eles como intacto: «[…] só enquanto fenómeno estético é que a existência e o mundo surgem legitimados: neste sentido, o mito trágico tem precisamente de nos convencer de que mesmo o que é feio e carece de harmonia constitui um jogo artístico que a vontade, na eterna plenitude do seu prazer, joga consigo própria»[53]. Perante este paradoxo, a crítica recaída sobre si mesma perde a orientação. Para escapar a este paradoxo, Nietzsche procura refúgio numa teoria da vontade de poder, uma posição coerente na medida em que a fusão entre razão e poder que a crítica desvela condena o mundo, como se fosse mundo mítico, ao inconciliável combate das potências. Contudo, a tese das forças activas e meramente reactivas, peculiarmente analisada por Deleuze[54], também não oferece saída para o embaraço de uma crítica que ataca os pressupostos da sua própria validade: desbrava, quando muito, caminho para uma evasão do horizonte da modernidade. Enquanto teoria, ela não tem «fundamento racional», se a distinção categorial entre reivindicações de poder e pretensões de validade constituir a base sobre a qual todo o trabalho teórico tem de se efectuar. Por isso, o próprio efeito de desocultação transforma-se numa «viragem regressiva» — mais bárbara que o condenado «progresso» — que ameaça colocar as forças de emancipação ao serviço do contra-esclarecimento e, até mesmo, daquilo que Nietzsche não considerava digno de ser pensado: a Morte. De facto, a «grande política» preconizada por Nietzsche contra a «política democrática» tornou-se fatal e ironicamente trágica:
«Conheço a minha sorte. Um dia, ligar-se-á ao meu nome a recordação de algo imenso — de uma crise como ainda não houve nenhuma no mundo, da mais profunda colisão de consciências, de uma decisão tomada contra tudo o que, até então, fora crido, requerido, santificado. Eu não sou um ser humano, sou dinamite. E, com tudo isso, nada há em mim do fundador de uma religião — as religiões são assuntos da plebe, e, depois de estar em contacto com pessoas religiosas, tenho necessidade de lavar as minhas mãos… Não quero «crentes», penso que sou demasiado malicioso para crer em mim próprio, nunca falo às massas… Tenho um medo terrível de que, algum dia, me canonizem; adivinhar-se-á porque é que, antecipadamente, publico este livro: ele deve evitar que façam comigo algum disparate… Não quero ser santo, antes ser um bobo… Talvez eu seja um bobo… E apesar disso — ou melhor, não apesar disso, pois não houve nada, até hoje, mais mentiroso que os santos —, a verdade fala pela minha boca. Mas a minha verdade é temível: pois, até ao presente, chamou-se à mentira verdade. Inversão de todos os valores: eis a minha fórmula para designar um acto de suprema auto-reflexão da humanidade, que em mim se fez carne e génio. Quer o meu destino que eu tenha de ser o primeiro homem decente, que eu me saiba em contradição com a falsidade de milénios… Só eu descobri a verdade, porque fui o primeiro a sentir — a cheirar… — a mentira como mentira. O meu génio está nas minhas narinas… Contradigo como nunca se contradisse e, no entanto, sou o contrário de um espírito negador. Sou um portador da boa nova como nunca houve outro, conheço missões de uma tal elevação que, até agora, nem se tinha noção delas; só depois de mim é que volta a haver esperanças. Com tudo isso, sou também, necessariamente, o homem da fatalidade. Pois quando a verdade entrar em luta com a mentira de milénios, teremos convulsões, um espasmo de terramotos, uma deslocação de montes e vales como nunca se sonhou. O conceito de política estará, então, completamente absorvido numa guerra dos espíritos, todas as estruturas de poder da antiga sociedade serão atiradas ao ar — porque todas elas assentam na mentira. Haverá guerras como ainda nunca as houve na Terra. Só a partir de mim é que há no mundo grande política»[55].
Não é necessário recorrer a Adorno e à sua «meditação sobre a metafísica»[56] para compreender que Auschwitz mostra não só a falsidade da perspectiva nietzschiana da vida, mas também os perigos inerentes à crítica da ideologia reduzida a uma mera crítica da cultura, sobretudo quando encarada como um simples expediente para amansar o «animal humano». Se Nietzsche tivesse alargado o âmbito da sua crítica teria vislumbrado que, actualmente, a «ordem moral do mundo» foi substituída pela «ordem económica do mundo» que ameaça verdadeiramente a vida na Terra.
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[11] DELEUZE, Gilles – Nietzsche e a Filosofia. Porto: Rés, 19—.
[12] VATTIMO, Gianni – Introdução a Nietzsche. Lisboa: Presença, 1990.
[13] «É precisamente aqui que reside a fatalidade da Europa: ao perdermos o temor perante o homem, deixámos também de ter amor e respeito por ele, esperança nele, e até mesmo a vontade que conduz a ele. Doravante, o espectáculo deste homem só pode provocar cansaço. O que é hoje o niilismo, senão isto mesmo?… Estamos cansados do homem…». NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral: Um escrito polémico. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 45.
[14] NIETZSCHE, F. – Crepúsculo dos Ídolos ou como se filosofa com o martelo. Lisboa: Edições 70, 1988, p. 17.
[15] HABERMAS, J. – O Discurso Filosófico da Modernidade. Lisboa: Publicações dom Quixote, 1990.
[16] KANT, I. – A Paz Perpétua e outros opúsculos. Lisboa: Edições 70, 1992, p. 11.
[17] HABERMAS, J. – O Discurso Filosófico da Modernidade. Lisboa: Publicações dom Quixote, 1990, p. 91.
[18] NIETZSCHE, F. – Considerações Intempestivas. Lisboa: Presença, 1976, p. 11.
[19] NIETZSCHE, F. – Crepúsculo dos Ídolos. Lisboa: Edições 70, 1988, p. 77.
[20] NIETZSCHE, F. – O Anticristo: Imprecação contra o cristianismo. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 32.
[21] NIETZSCHE, F. – Crepúsculo dos Ídolos. Lisboa: Edições 70, 1988, p. 111.
[22] «Não restam dúvidas de que uma contradição como esta que parece manifestar-se no asceta, «a vida contra a vida»,é em termos fisiológicos — deixando de lado por um momento as considerações psicológicas — simplesmente um contra-senso». NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 146.
[23] NIETZSCHE, F. – O Anticristo. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 39.
[24] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 24.
[25] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 14.
[26] «O Messias não vem apenas como redentor; ele vem como vencedor do anticristo. O dom de atiçar através do passado a chama da esperança pertence apenas ao historiógrafo perfeitamente convencido que diante do inimigo, e no caso deste vencer, nem sequer os mortos estarão em segurança. E este inimigo não tem cessado de vencer». BENJAMIN, Walter – Discursos Interrumpidos I. Madrid: Taurus, 1989, p. 180-181. Seria extremamente interessante confrontar a doutrina nietzschiana do eterno retorno do mesmo com a concepção messiânica da história de Benjamin, nomeadamente com o conceito do presente como «agora» no qual penetraram estilhaços messiânicos.
[27] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 43.
[28] «Acima de tudo, aquilo que é vivo quer manifestar a sua força — a própria vida é vontade de poder […]». NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 25.
[29] FREUD, S. – O Mal-Estar na Civilização. Rio de Janeiro: Imago, 1974.
[30] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 96.
[31] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 96.
[32] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 2000, p. 97.
[33] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 2000, p. 97.
[34] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 2000, p. 98.
[35] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 113.
[36] NIETZSCHE, F. – Assim Falava Zaratustra: Um livro para todos e para ninguém. Lisboa: Relógio D’Água, 1998.
[37] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 114.
[38] Cf. HABERMAS, J. – Sobre la Teoría del Conocimiento de Nietzsche. In IDEM – La Lógica de las Ciencias Sociales. Madrid: Tecnos, 1996, p. 423-441.
[39] Cf. NIETZSCHE, F. – Acerca da Verdade e da Mentira no Sentido Extramoral. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 1997.
[40] NIETZSCHE, F. – Crepúsculo dos Ídolos. Lisboa: Edições 70, 1988, p. 55.
[41] NIETZSCHE, F. – O Anticristo. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 2000, p. 12-13.
[42] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 2000, p. 191.
[43] NIETZSCHE, F. – A Gaia Ciência. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 1998, p. 271.
[44] NIETZSCHE, F. – Para Além do Bem e do Mal: Prelúdio a uma filosofia do futuro. Lisboa: Relógio D’Água, 1999, p. 219.
[45] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 126.
[46] NIETZSCHE, F. – Acerca da Verdade e da Mentira. Lisboa: Relógio D’Água, 1997, p. 221.
[47] NIETZSCHE, F. – Crepúsculo dos Ídolos. Lisboa: Edições 70, 1988, p. 41.
[48] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 24.
[49] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 147.
[50] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 35-36.
[51] NIETZSCHE, F. – Para a Genealogia da Moral. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 62-63.
[52] NIETZSCHE, F. – O Anticristo. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 18.
[53] NIETZSCHE, F. – O Nascimento da Tragédia ou Mundo Grego e Pessimismo. Lisboa: Relógio D’Água, 1997, p. 168.
[54] DELEUZE, Gilles – Nietzsche e a Filosofia. Porto: Rés, 19—.
[55] NIETZSCHE, F. – Ecce Homo: Como vir a ser o que se é. Lisboa: Relógio D’Água, 2000, p. 232-233.
[56] ADORNO, T. W. – Dialéctica Negativa. Madrid: Taurus Ediciones, 1975.
