Michel Foucault: Filosofia, Panóptico e Comunicação

«Cada um dos meus livros é uma parte da minha própria história. Por uma ou outra razão, tive ocasião de viver e sentir essas coisas». (Michel Foucault, 1982)

«Sempre quis que cada um dos meus livros fosse, em certo sentido, fragmentos de autobiografia. Os meus livros sempre foram os meus problemas pessoais com a loucura, a prisão, a sexualidade». (Michel Foucault, 1961)

«Não é absolutamente uma transposição para o saber de experiências pessoais. /A relação com a experiência deve, no livro, permitir uma transformação que não seja simplesmente a minha como sujeito que escreve, mas que possa efectivamente ter um certo valor para os outros». (Michel Foucault, 1972)

No seu livro O Rapto de Ganímedes, Dominique Fernandez descreveu a época - Paris em 1950 - em que os homossexuais tinham de viver na vergonha e na clandestinidade: "O retrato que podia traçar de mim - escreve Fernandez - era o de um ser destinado ao sofrimento". Os homossexuais, tais como Foucault e Fernandez, eram vítimas dessa violência repressiva e as suas perturbações psiquiátricas derivavam, em grande medida, das dificuldades para viver abertamente as suas homossexualidades. Os homossexuais eram forçados a realizar um trabalho sobre si para resistir à omnipresença da opressão quotidiana e à capilaridade das tecnologias do poder disciplinar. Michel Foucault realizou esta prática de si recorrendo à mediação do trabalho histórico: sondou o passado da civilização ocidental para questionar a evidência dos critérios mediante os quais o poder disciplinar produziu formas de exclusão sobre as quais repousa a nossa sociedade. A repressão da homossexualidade é interiorizada e aceite pela maior parte das suas vítimas: os homossexuais que interiorizam o opressor são impedidos de viver saudavelmente a sua homossexualidade. Porém, nem todos os homossexuais consentem ser colonizados pelo poder disciplinar e pelos seus critérios de normalidade: revoltam-se, lutam e operam um desvio que lhes permite escapar a essa repressão heterosexista. A ligação entre a experiência pessoal de Foucault e a sua experiência teórica inscreve-se nessa recusa dos poderes da normalização: Foucault superou a repressão que o impedia de viver a sua homossexualidade fazendo "o diagnóstico daquilo que nós somos hoje". O poder da normalização cria internamente o seu próprio contra-poder: as suas vítimas desenvolvem uma atitude crítica e rebelde diante das instituições estabelecidas que provocam mal-estar. A experiência de mal-estar leva as vítimas a estudar as instituições e o que as fundamenta. Ora, se têm uma história, as instituições são produtos da acção histórica que podem ser transformadas por meio de novas acções políticas. A acção política exige um trabalho teórico que pressupõe uma crítica radical das formas de pensamento que suportam subterraneamente as instituições. A exclusão social gera inteligência crítica: os homossexuais impedidos de viver as suas homossexualidades pelas instituições disciplinares anseiam pela sua transformação radical. Dotados de uma inteligência desenvolvida e fortalecida na resistência contra os opressores institucionais, os homossexuais sabem que para mover as coisas é preciso mover o pensamento, o seu próprio pensamento e o pensamento sedimentado nas instituições opressoras. A transformação de uma instituição requer a decifração do sistema de pensamento que presidiu ao seu nascimento. Foucault reservou a expressão análise arqueológica e genealógica para designar o trabalho teórico de decifrar os sistemas de pensamento que fundamentam as instituições.

A partir do momento em que inicia essa tarefa de decifração do saber investido nas instituições, Michel Foucault começa a produzir resultados teóricos nos quais todos os homens se podem reconhecer: o trabalho sobre si assume a forma de filosofia, cuja tarefa é "fazer o diagnóstico daquilo que nós somos hoje". Os seus livros são fragmentos de autobiografia no sentido de serem esforços para pensar a actualidade e a história presente. A filosofia de Foucault fornece o método de investigação que nos permite reconstruir o passado de cada uma das instituições em particular, mas não fornece padrões gerais que possam ser aplicados de modo universal. Definido como "ontologia histórica de nós mesmos", o trabalho crítico deve afastar-se de todos os projectos que pretendam ser globais e radicais: o "intelectual específico", tal como é encarnado por Foucault, opõe-se ao "intelectual universal" protagonizado por Sartre. Ao contrário de Sartre ou mesmo de Althusser, Foucault não propõe uma filosofia política, isto é, uma teoria do Estado. Em vez de pensar a política como um sistema geral e de elaborar o programa de uma outra sociedade, Foucault intervém teórica e politicamente em casos pontuais e particulares, fazendo primeiramente o seu estudo. O princípio gerador dos seus estudos não reside no próprio conteúdo dos trabalhos teóricos, mas sim na sua relação de mal-estar e de rebeldia diante das instituições. A atitude crítica resulta desse mal-estar: "a crítica é o movimento pelo qual o sujeito concede a si próprio o direito de interrogar a verdade sobre os seus efeitos de poder, e o poder sobre os seus discursos acerca da verdade". Se a governamentalização é o movimento pelo qual se procura, na própria realidade de uma prática social, submeter os indivíduos através de mecanismos de poder supostamente fundados na verdade, então a crítica é "a arte da não-servidão voluntária, da indocilidade reflectida". O enraizamento biográfico desta ideia de não-servidão voluntária deve-se ao facto de Foucault recusar submeter-se e sujeitar-se aos poderes da normalidade e da normalização sexual. O pensamento como actividade crítica resulta desta não-submissão ao mundo tal como é.

O pensamento de Foucault (1926-1984) sofreu uma alteração significativa no seu percurso: a passagem de uma arqueologia do saber para uma genealogia do poder. Analisaremos uma das obras mais significativa de cada um desses períodos: As Palavras e as Coisas (1966) e Vigiar e Punir (1975).

A ARQUEOLOGIA DO SABER. Na primeira obra - As Palavras e as Coisas, Foucault propõe uma arqueologia das ciências humanas: uma história que não é a de uma perfeição crescente dos conhecimentos, do seu progresso em direcção da objectividade, mas antes a das suas condições de possibilidade, a das configurações que deram lugar ao seu aparecimento. Foucault explicita os sucessivos e vincados epistemes que definem os sistemas de pensamento na formação da cultura ocidental, desde o fim do século XVI até o início do século XIX, o mesmo período que já tinha estudado na História da Loucura na Idade Clássica (1961). O período estudado não ilustra um progresso contínuo da razão; pelo contrário, é marcado por duas rupturas subterrâneas que configuraram historicamente as nossas maneiras de pensar. A primeira ruptura ocorreu no fim do Renascimento e marca a emergência da Idade Clássica (século XVII): a actividade intelectual e artística é concebida no interior de uma problemática da representação, que Foucault ilustra com a linguística de Port-Royal e as Meninas de Velásquez. A segunda ruptura, localizada na articulação do século XVIII com o século XIX, rompe com problemática da representação, fazendo emergir um modo de pensamento centrado na noção de sujeito, aquilo a que chamamos a problemática da filosofia da consciência: a nova ideia que surge é a de que o homem é, ao mesmo tempo, o autor e o actor da sua própria história, o que implica a promoção da ciência histórica à posição de "mãe de todas as ciências humanas". Esta segunda ruptura inicia uma nova idade: a Modernidade que ainda é, de certo modo, a nossa.

Foucault destaca basicamente duas conclusões da sua pesquisa. A primeira conclusão é teórica: a evolução do pensamento efectua-se de modo descontínuo, como já sabiam Bachelard e Koyré. Cada época tem o seu próprio tipo de pensamento que está prisioneiro dos limites que lhe são atribuídos pela estrutura empiricamente determinada subjacente à cultura desse período: a episteme constitui essa estrutura, o alicerce discursivo comum a todas as formas do saber e dos seus discursos. A mudança de estruturas só pode ser operada por uma ruptura subterrânea, anónima e brutal na nossa maneira de pensar e de encarar o mundo: a ruptura transforma a episteme, deslocando os limites do pensável e abrindo o horizonte para uma outra forma de pensar. Na sua obra A Arqueologia do Saber (1969), Foucault demarca-se do estruturalismo, afirmando que o que lhe interessa não é o estudo das estruturas em si mesmas, mas sim a compreensão de como os nossos discursos são produzidos e limitados por um a priori histórico. Com este último conceito articulado com o de arquivo, Foucault rejeita completamente a noção romântica de autor. A segunda conclusão é prática e decorre dessa rejeição do humanismo teórico: «Uma coisa em todo o caso é certa: é que o homem não é o mais velho problema nem o mais constante que se tem posto ao saber humano. Escolhendo um cronologia relativamente curta e um espaço geográfico restrito - a cultura europeia desde o século XVI -, pode-se estar certo de que o homem é uma invenção recente. /O homem é um invenção, e uma invenção recente, tal como a arqueologia do nosso pensamento o mostra facilmente. E talvez ela nos indique também o seu próximo fim». Foucault condena o humanismo teórico que surgiu no fim da Idade Clássica, bem como todas as filosofias dialécticas da história, incluindo o marxismo que, nas versões de Lukács, Bloch ou Sartre, advogava a crença no progresso gerado pela negatividade da acção humana. Toda essa estrutura antropologizante está condenada a desabar, abrindo caminho a novas figuras do saber e a novas formas de intervenção política: «Hoje em dia já não se pode pensar senão no vazio do homem desaparecido. Porque esse vazio não institui uma carência, não prescreve uma lacuna a preencher. Ele é, nem mais nem menos, o desdobramento de um espaço onde, enfim, se torna possível pensar de novo. /A todos os que pretendem ainda falar do homem, do seu reino ou da sua libertação, a todos os que formulam ainda questões sobre o que é o homem na sua essência, a todos os que querem partir dele para ter acesso à verdade, a todos aqueles, em contrapartida, que reconduzem todo o conhecimento às verdades do próprio homem, a todos os que não se propõem formalizar sem antropologizar, que não pretendem mitologizar sem desmistificar, que não querem pensar sem pensar logo que é o homem que pensa, a todas essas formas de reflexão canhestras e torcidas, não se pode senão opor um riso filosófico - quer dizer, em certa medida, silencioso».

A GENEALOGIA DO PODER. Em Vigiar e Punir, Foucault renova radicalmente a análise dos modos de exercício do poder. Foucault opõe aí duas formas de controle social: (1) a disciplina-bloqueio, feita de interditos, proibições, barreiras, hierarquias e compartimentações, quebras de comunicação; e (2) a disciplina-mecanismo, feita de técnicas de vigilância múltiplas e entrecruzadas, processos de controle flexíveis e funcionais, de dispositivos que exercem a sua vigilância através da interiorização pelo indivíduo da sua constante exposição ao olhar do controlo. A noção de governamentalidade opõe-se a uma ideia do Estado, enquanto «universal político», e a uma teoria construída sobre a «essência estatal», referida como modelo de Estado gravado na pedra. Refutando esta concepção de um aparelho de unidade e funcionalidade rigorosas, que dominou durante muito tempo o pensamento político da esquerda, Foucault propõe a identificação rigorosa da ordinariedade do Estado, levando a pensar as suas práticas de adaptação, de ofensiva, de recuo, as suas irregularidades e improvisações, para descobrir outras coerências, outras regularidades, enfim, as tácticas gerais da governamentalidade.

A concepção do poder como feudo dos macro-sujeitos — o Estado, as classes sociais, os partidos políticos, a ideologia dominante — é deslocada em favor de uma concepção relacional do poder. O poder não se detém nem se transfere como uma coisa. Como escreve Foucault: «Ele não se aplica, pura e simplesmente, como uma obrigação ou uma proibição aos que “o não têm”; investe-os, passa por eles e através deles, neles se apoia, tal como eles próprios, na sua luta contra ele, se apoiam por sua vez no domínio que ele exerce sobre eles». Marcuse deu um destaque exagerado à noção de repressão, como se o poder só tivesse essa função de reprimir e de agir por meio da censura, da exclusão, do impedimento e do recalcamento. Foucault rejeita essa noção de um grande super-ego, ou seja, deixa de descrever os efeitos do poder em termos negativos — tais como excluir, censurar, reprimir, disfarçar, recalcar ou ocultar: «Na realidade, o poder — afirma Foucault — produz real; produz domínios de objectos e rituais de verdade». Um poder que agisse de um modo negativo seria muito frágil, mas o poder que conhecemos é forte, porque produz efeitos positivos ao nível do desejo e ao nível do saber: o poder produz o saber, como mostra a constituição do saber sobre o corpo que se organizou através de um conjunto de disciplinas militares e escolares. O poder sobre o corpo fundou um saber fisiológico do corpo. Enquanto Althusser falava de aparelhos repressivos e ideológicos de Estado e de um Estado abstracto, Foucault refere-se ao dipositivo e à governamentalidade. O termo dispositivo que remete para as ideias de organização e de rede designa um conjunto heterogéneo que engloba discursos, instituições, arquitecturas, decisões regulamentares, leis e medidas administrativas.

A teoria da esfera pública de Habermas não levou em conta a especificidade das novas formas de publicidade criadas pelos mass media, encarando-as à luz do modelo tradicional da publicidade. Ora, nas sociedades modernas, a publicidade separou-se da ideia de conversação dialógica em espaços partilhados, tais como salões, clubes e cafés, ligando-se cada vez mais ao tipo de visibilidade produzido e alcançado pelos mass media, especialmente pela televisão e pela Internet. Embora não tenha analisado a natureza dos mass media e o seu impacto nas sociedades modernas, Foucault elaborou uma tese diferente da de Habermas sobre a organização do poder nessas sociedades e a mudança verificada nas relações entre o poder e a visibilidade. As sociedades do mundo antigo e do ancien régime eram, segundo Foucault, sociedades do espectáculo: o exercício do poder estava ligado à manifestação pública da força e da superioridade do soberano. Neste regime de poder, poucos eram os indivíduos que se tornavam visíveis a uma multidão de indivíduos. Esta visibilidade de poucos indivíduos era usada como meio de exercer o poder da minoria sobre muitos indivíduos. Assim, por exemplo, a execução pública numa praça de mercado era um espectáculo no qual o poder do corpo do soberano se vingava, reafirmando a glória do rei através da destruição de um súbdito rebelde. Contudo, a partir do século XVI, esta manifestação espectacular de poder foi substituída por novas formas de disciplina e de controle que se infiltraram nas diversas esferas da vida social. O exército, a escola, a prisão, o hospital e outras instituições começaram a usar mecanismos mais subtis de poder, baseados no treinamento, na disciplina, na observação e no registo. A difusão destes novos mecanismos de poder fez surgir gradualmente um novo tipo de sociedade disciplinar, na qual a visibilidade de poucos diante de muitos foi substituída pela visibilidade de muitos diante de poucos e a manifestação espectacular do poder soberano cedeu lugar ao poder do olhar.

Para caracterizar esta nova relação entre o poder e a visibilidade, Foucault utiliza a imagem do panóptico. Em 1791, Jeremy Bentham publicou um modelo de penitenciária ideal, ao qual deu o nome de Panopticon (Ver fotografia). Bentham concebeu uma construção circular com uma torre de observação situada no centro. As paredes do edifício eram alinhadas em celas, cada uma das quais separada das outras por meio de outras paredes. As celas deviam ter duas janelas: uma para dentro e de frente para a torre de controle, e a outra para fora, de modo a permitir a entrada de luz exterior. Com esta estrutura arquitectónica singular, um único supervisor situado na torre central pode controlar e vigiar uma multiplicidade de reclusos. Cada recluso, confinado na sua cela, está permanentemente visível e todos os seus movimentos podem ser observados e monitorizados pelo supervisor invisível. Além disso, como sabem que os seus movimentos são sempre visíveis, mesmo que não estejam a ser observados em todos os momentos, os reclusos comportam-se sempre como se estivessem a ser observados permanentemente. Deste modo, os reclusos são submetidos e sujeitados a um estado de visibilidade permanente que garante o funcionamento automático do poder. Para Foucault, o panóptico não é somente uma peça da arquitectura do século XVIII, mas fundamentalmente o modelo geral da organização das relações assimétricas de poder nas sociedades modernas. O panoptismo fornece uma alternativa efectiva às formas antigas de exercício de poder: os indivíduos foram gradualmente submetidos aos tipos de disciplina e de controle que eram utilizados nas prisões, ficando presos nos nós de um novo sistema e de uma nova tecnologia do poder, no qual a visibilidade constitui um meio de controle ou uma tecnologia disciplinar. Isto significa que os indivíduos já não são testemunhas oculares de um grandioso espectáculo que o poder exibe diante deles, mas são meros objectos de múltiplos e interligados olhares que, através do exercício diário de controle, dispensam a necessidade de espectáculo.

As teses de Foucault permitem identificar os dispositivos da comunicação-poder na sua própria forma organizacional. O modelo de organização em panóptico, utopia de uma sociedade disciplinar, serve nesta perspectiva para caracterizar o modo de controlo exercido pelo dispositivo televisivo: uma maneira de organizar o espaço, de controlar o tempo, de vigiar em permanência o indivíduo e de assegurar a produção positiva de comportamentos. Figura arquitectónica de um tipo de poder que Foucault foi buscar ao filósofo utilitarista Jeremy Bentham (1748-1832), o panóptico é essa máquina de vigilância em que, com visibilidade plena, se pode controlar de uma torre central todo o círculo do edifício dividido em alvéolos e onde os vigiados, alojados em células individuais e separadas umas das outras, são vistos sem verem os vigilantes. Adaptado às características da televisão, que inverte o sentido da visão permitindo aos vigiados verem sem serem vistos, e que deixa de funcionar exclusivamente por controlo disciplinar, mas funciona também por fascínio e selecção, o panóptico torna-se, para explicar a televisão enquanto «máquina de organização», no panóptico inverso, segundo a expressão de Étienne Allemand, utilizada na sua obra Poder e Televisão (1980). Allemand adaptou o panóptico às características da televisão, a qual inverte o sentido da visão, permitindo aos vigiados verem sem ser vistos. No entanto, a televisão deixa de funcionar exclusivamente por controle disciplinar, passando a funcionar também e sobretudo por fascínio e sedução. O panóptico inverso implica um novo tipo de organização social do poder: os mass media estabelecem uma relação entre o poder e a visibilidade diferente daquela que está implícita no panoptismo. Enquanto o modelo do panóptico possibilita que muitos indivíduos sejam observados por poucos, submetendo-os a um estado de visibilidade plena, o desenvolvimento da comunicação mediada fornece os meios pelos quais muitas pessoas podem recolher informações sobre os indivíduos que exercem o poder, submetendo-os a um certo tipo de visibilidade mediada. Esta nova forma de visibilidade mediada é muito diferente do espectáculo do ancien régime: a visibilidade de indivíduos e de acções está doravante separada da partilha de um lugar comum e, por conseguinte, dissociada das condições e das limitações da interacção face-a-face. (Ler este post - Michel Foucault: Filosofia e Homossexualidade.)

J Francisco Saraiva de Sousa