Internet, Humanidade e Cidadania Mundial

«Que cada homem diga o que considera verdade, e deixe ao cuidado de Deus a verdade em si!» (Lessing)

A Internet «alenta a esperança de que, após muitas revoluções transformadoras, virá por fim a realizar-se o que a Natureza apresenta como propósito supremo: um estado de cidadania mundial como o seio em que se desenvolverão todas as disposições originárias do género humano». (I. Kant)

O nosso planeta Terra é uma esfera, na superfície da qual permanecemos e nos movemos. Não temos outro lugar para ir e, por isso, enquanto seres mortais na/da Terra, estamos destinados a viver para sempre na vizinhança e na companhia dos outros. Em 1784, Kant observou que o nosso movimento em torno da superfície terrestre acabará por reduzir a distância que nos separa uns dos outros. Isto significa que a perfeita unificação da espécie humana por meio de uma cidadania comum é o destino que a Natureza nos reservou ao colocar-nos na superfície esférica do nosso planeta azul. A unidade da humanidade constitui o derradeiro horizonte da nossa história universal, um horizonte que devemos tentar alcançar plenamente e que, graças às novas tecnologias da comunicação, podemos realizar, levando em conta que a Natureza nos obriga a uma visão da hospitalidade.

Em tempos sombrios, como o tempo do Terceiro Reich ou mesmo o nosso tempo metabolicamente reduzido, a emigração interior é um fenómeno muito frequente, porque as pessoas, perante uma realidade intolerável e inumana, tendem a trocar o mundo e o seu espaço público por uma vida interior. Quando a emigração interior toma a forma radical de uma existência que ignora o mundo real em proveito de um mundo imaginário "como deveria ser" ou como "tinha sido" em tempos remotos perde necessariamente relevância política, isto é, autolimita-se em termos de capacidade de levar a cabo a tarefa política de transformar qualitativamente o mundo. As pessoas que fogem deste modo ao mundo em tempos sombrios tornam-se impotentes e incapazes de confrontar o poder estabelecido, fazendo-se "exiladas interiores". Deste modo, não se libertam do cativeiro do consumismo que reduz o mundo da vida a uma província da economia capitalista especulativa.

Porém, a emigração interior é potencialmente um fenómeno ambíguo: significa, por um lado, que as pessoas se comportam como se já não pertencessem a um país, onde se sentem como emigrantes ou estranhas, e, por outro lado, que essas pessoas, sem emigrar realmente, se refugiam num domínio interior, na invisibilidade do pensamento e do sentimento. Em qualquer um dos sentidos, a emigração interior constitui uma forma de exílio ou de existência à margem da ordem estabelecida, que, no caso em que ignora o mundo real, se converte numa fuga ao mundo, portanto, em alheamento do mundo. Contudo, graças às novas tecnologias da comunicação, em especial à Internet, esta fuga ao mundo estabelecido pode deixar de ser privada e tornar-se pública: o mundo público dominante pode ser questionado e discutido neste novo mundo virtual, no qual germina possivelmente a verdadeira cidadania mundial num processo dinâmico, interactivo e participado de conversação constante e interminável. De certo modo, com a Internet emerge uma nova prática da filosofia: a Filosofia Mundial ou CyberFilosofia.

Esta reavaliação do fenómeno da emigração interior pode ser clarificada mediante a análise política da blogosfera. Com efeito, a Internet, em especial a blogosfera, pode ser vista como a tecnologia que possibilita realizar plenamente a cidadania mundial exigida por Kant, dado ser potencialmente uma comunidade global, uma comunidade inclusiva, mas não exclusiva, que se ajusta à visão kantiana da perfeita unificação da humanidade. Com a Internet, e ao contrário do que sucede com os mass media tradicionais, torna-se possível tirar os actuais refugiados ou emigrantes interiores do vácuo sociopolítico a que foram relegados pelo poder estabelecido e pelo seu pensamento único, o economicismo. A Internet é, portanto, potencialmente uma tecnologia da libertação que convida todos os mortais a dialogar acerca do mundo que os oprime e os exclui. Com a criação de blogues, os emigrantes interiores transformam-se automaticamente em críticos do status quo e, num só e mesmo movimento, criam uma nova esfera pública liberta da tutela dos mass media tradicionais e dos poderes estabelecidos.

A magia desta nova tecnologia da comunicação electrónica consiste em dar visibilidade àquilo que era invisível, o pensamento independente, o "Selbstdenken" de Lessing, que, ao formar-se num diálogo contínuo com os outros acerca do mundo off-line, isto é, do espaço-entre os homens, tende a tornar-se um pensamento global sempre em marcha. E o que é ainda mais promissor é o facto da Internet possibilitar aproximar pessoas perdidas para o mundo, os animais metabolicamente reduzidos, e levá-las em conjunto e organizadas em "associações civis moralizadas" (comunidades virtuais do protesto político) a exorcizar e a lutar contra o alheamento do mundo imposto pela dinâmica irracional da economia capitalista desregulada. Como nova esfera pública virtual, a Internet pode contribuir para a formação de um pensamento colectivo que comprometa as pessoas em relação ao destino do mundo raptado, colonizado e refeudalizado pelos mass media e pelos poderes económicos estabelecidos.

A Internet, como vimos no post anterior, «alenta a esperança de que, após muitas revoluções transformadoras, virá por fim a realizar-se o que a Natureza apresenta como propósito supremo: um estado de cidadania mundial como o seio em que se desenvolverão todas as disposições originárias do género humano» (I. Kant). Com base neste conceito kantiano, o objectivo deste novo desenvolvimento teórico é recuperar a noção grega de amizade e, tal como fez Lessing, fazer dela uma nova base política para a libertação, opondo-a à noção de fraternidade. Esta recuperação exige a ênfase que damos ao diálogo sobre o mundo e à humanidade da amizade, cujos membros activos estão envolvidos num constante diálogo virtual plural que visa, em última análise, eliminar o mundo inumano.

Trata-se, portanto, de uma proposta política que visa livrar-nos do metabolismo reduzido. Na sua ambiguidade essencial, a emigração interior que mais parece uma fuga ao mundo pode transformar num diálogo sobre o mundo: uma fuga para a frente fundada na hospitalidade e no pluralismo de opiniões, tendo como objectivo descobrir novas alternativas sociais.

A liberdade começa por ser liberdade de movimento e é esta liberdade que conduz à acção transformadora e humanizadora do mundo, na qual experimentamos verdadeiramente a liberdade no mundo. Se o estoicismo representa eventualmente uma fuga do mundo para o eu capaz de se sustentar a si próprio numa independência soberana em relação ao mundo exterior, Lessing abre-nos o mundo do pensamento independente. O Selbstdenken de Lessing que requer inteligência, profundidade e muita coragem não nasce do indivíduo e não é a manifestação do eu: o pensamento não é visto aqui como o diálogo platónico silencioso entre mim comigo próprio, mas como um diálogo antecipado com os outros. Este pensamento que espalha fermenta cognitionis pelo mundo virtual descobre no acto de pensar uma outra forma de se mover livremente no mundo e, em vez de pretender comunicar conclusões, procura incitar os outros ao pensamento independente, com o propósito de suscitar um debate entre cyberpensadores. Deste modo, no mundo virtual da Internet, pensamento e acção manifestam-se no movimento e, por isso, a liberdade é comum a ambos.

A comunidade virtual realiza assim a essência da amizade ("philia") dos gregos, que, segundo Aristóteles, consistia no diálogo: só o intercâmbio constante da conversação podia unir os cidadãos numa "polis". A Internet é precisamente uma longa conversação sobre o mundo e, nas redes mundiais da cidadania, revela-se a "philia", a cyberamizade que une os cidadãos do mundo que sonham um mesmo sonho: o sonho diurno de um mundo melhor.

Segundo Lessing, a essência da "poesia" é a acção, no decurso da qual se pode formar um grupo de fusão ou de militância política capaz de improvisar novas lutas contra a ordem estabelecida. Talvez a tarefa inicial dessas primeiras células seja começar por libertar os outros do seu self metabolicamente reduzido e reintroduzi-los no mundo comum, após se terem convertido e mudado de paradigmas. A concepção da emigração interior possibilita ver os emigrantes interiores ou os desencantados solitários como pessoas excluídas da sociedade metabolicamente reduzida ou, pelo menos, insatisfeitas com o mundo exterior: sentem-se estrangeiras na sua própria pátria. Ora, a Internet, em especial a blogosfera, pode aglutinar essa insatisfação em torno de uma conversação acerca do mundo. Nisso reside a potencialidade negativa da Internet: recusar o status quo e funcionar como palco virtual da cidadania mundial que exige a mudança social qualitativa.

A Internet é potencialmente uma tecnologia libertadora, porque foi criada como um meio para a liberdade, nos primeiros anos da sua existência global, pelos seus criadores/produtores, embora tenham surgido, após a sua comercialização, tecnologias de controlo ("cookies", "passwords" e processos de autenticação), tecnologias de vigilância e tecnologias de investigação, as quais usam encriptação, e com as quais lidamos constantemente. Porém, estas tecnologias de controle estão a ser contrariadas por novas tecnologias da liberdade que garantem a vitalidade do potencial negativo da Internet: o ciberespaço continua a ser uma ágora electrónica global onde a diversidade do descontentamento humano explode numa cacofonia de pronúncias, de idiomas e de estilos. Embora muitos utilizadores metabolicamente reduzidos e conformados com o seu miserável destino usem a Internet para fugir ao mundo ou mesmo para conquistar alguma visibilidade social efémera, sempre sujeita ao desligamento, a maioria dos seus utentes acaba por ser contactada e tocada pelas interpelações dos outros cibernautas, porque a rede é, na sua essência, um espaço social diferencial.

A "philia" como conversação que une os cidadãos da "polis", neste caso os cibernautas pertencentes a uma comunidade virtual, é o oposto da conversa íntima. Segundo Rousseau, a amizade era apenas um fenómeno da esfera da intimidade, em que os amigos abrem o coração uns aos outros, alheados do mundo e das suas exigências práticas. Ora, a Internet é conversação que, por muito impregnada que possa estar do prazer na presença do amigo, diz respeito ao mundo comum, que, se não for objecto constante do diálogo de seres humanos, se torna inumano. O mundo comum só é humano quando se torna objecto de diálogo. A conversação on-line ajuda a humanizar tudo aquilo que se passa no mundo e em nós próprios e, ao conversarmos sobre o mundo, aprendemos a ser humanos. Deste modo, a "cyberphilia" conduz à "philanthropia" que se manifesta na vontade de partilhar o mundo com os outros homens. A "cyberphilanthropia" opõe-se à misantropia dos homens metabolicamente reduzidos, nomeadamente dos membros das novas classes dirigentes, que, com o seu economicismo visto como uma fatalidade neoliberal, excluem os outros da partilha hospitaleira e alegre do mundo. Os misantropos metabolicamente reduzidos não encontram ninguém com quem desejem partilhar o mundo ou, o que é ainda pior, não consideram ninguém digno de gozar com eles o mundo, a natureza e o cosmos.

É evidente que esta concepção libertadora da Internet, em especial da blogosfera, é um projecto político de sedução on-line. Nem todos os utilizadores da Internet desejam ou são capazes de se libertar da condição metabolicamente reduzida: os utentes deambuladores, vagabundos, turistas e jogadores da Internet comportam-se como seres alienados em relação ao mundo. Os seus blogues são refúgios de um self perdido para o mundo e neles predomina algum tipo de conversa íntima, no decurso da qual revelam publicamente a sua intimidade e privacidade, numa atitude de completo alheamento do mundo e das suas exigências políticas. Estes bloguistas metabolicamente reduzidos esquecem que a nossa vida está cada vez mais ligada à Internet, porque já vivemos numa sociedade em rede, onde a economia, os negócios, as empresas, o trabalho, o lazer e a aprendizagem dependem cada vez mais desta nova tecnologia. A própria cultura começa a depender da Internet: a cyberfilosofia visa precisamente clarificar este novo fenómeno e combater as suas possíveis evasões ou alienações. A Internet traz uma mais-valia identitária (e não só) às nossas interacções face to face quotidianas.

Como vimos, Rousseau defendeu a concepção moderna de amizade como conversa íntima com os "amigos". Esta é uma prática frequente entre animais metabolicamente reduzidos, alheados do mundo comum, com a diferença de que agora se partilham mais facilmente infelicidades e desgraças em monólogos opostos uns aos outros, ditos em registo de gritaria, do que as alegrias. A falsa intimidade assim revelada está ligada à misantropia: o homem metabolicamente reduzido não partilha alegremente o mundo com os outros; fala de si mesmo como se fosse o centro de alguma coisa. Já não sabe conversar sobre o mundo: alheio ao mundo e à humanidade, o seu individualismo é falso, porque não há nele um self emancipado mas apenas um animal pegajosamente "devorador".

Quem diz que "o meu blog é a pura negação de quem já não espera nada do mundo e que já não tem força para condensá-la num grito", está, sem disso se aperceber, a dar um grito, até porque nas redes da cidadania estamos sempre a conversar uns com os outros. Quem não espera nada do mundo, refugia-se nalgum nicho ecológico da Internet e acaba por ser descoberto por outro fugitivo. Trava-se um diálogo entre fugitivos e esse diálogo exprime invariavelmente insatisfação com o mundo tal como o conhecemos: é protesto contra a ordem estabelecida e, acima de tudo, é sonhar acordado para a frente com um mundo melhor. A Internet favorece a política de oposição e, ao tomar consciência da sua negatividade, os Estados procuraram e continuam a procurar regulamentá-la.

O jornalismo manipulador e as notícias por ele produzidas são pura misantropia, porque fazem da infelicidade e do infortúnio dos outros o único tema de notícia. O mundo que criam é inumano e inóspito. Ora, aqui na blogosfera liberta, somos potencialmente criadores: não precisamos estar submetidos às práticas de agenda-setting dos mass media tradicionais; criamos a nossa própria agenda e conversamos sobre o mundo com os outros homens. Esta conversa humaniza o mundo e ajuda-nos a aprender a ser humanos. Com efeito, ao contrário dos mass media tradicionais, a Internet possibilita e galvaniza a "abertura aos outros", que é, como sabemos, a condição prévia da humanidade no sentido da "humanitas" romana, porque, no seu seio, qualquer indivíduo, independentemente da sua origem e da sua ascendência étnica, pode ser um cidadão respeitado, participar livremente no diálogo público e discutir com os outros o mundo e a vida. Na blogosfera, o diálogo afina-se pelo diapasão da alegria.

Lessing afirmou a pluralidade de opiniões em vez da busca compulsiva da Verdade que, tomada em si, deixa ao cuidado de Deus. A existência de um "anel verdadeiro" implicaria, como bem viu Lessing, o fim do diálogo, o fim da amizade e o fim da humanidade. Ora, a conversação que somos enquanto cibernautas e bloguistas não visa a Verdade e o discurso único e, por isso, evita utilizar a coerção lógica: mais importante do que a questão da verdade é humanizar o mundo através de um contínuo e incessante diálogo acerca dos seus assuntos e das coisas que o constituem. Enquanto "deuses limitados", navegando nas redes da cidadania mundial, estamos condenados a conversar livremente sobre o mundo. A crítica dirigida contra o sistema estabelecido consiste em tomar partido pelo ponto de vista do mundo, entendendo e julgando tudo em termos da necessidade de mudar qualitativamente o mundo capturado e colonizado pelo capitalismo neoliberal autodestrutivo. Os cyberamigos com os quais conversamos on-line são aqueles que conversam sobre o mundo e que evitam fazer meras revelações "psi". Aliás, um amigo é aquele com quem podemos partilhar as nossas alegrias e esperanças e não apenas as nossas desgraças e ambições pessoais, sabendo que ele não nos inveja.

Este blogue faz o seu primeiro aniversário no dia 27 de Junho, juntamente com o seu irmão gémeo "CyberCultura e Democracia Online": Veja AQUI.)

J Francisco Saraiva de Sousa

BlogScience: Teoria Crítica da Blogosfera

Este é aparentemente um trabalho teórico mais de recolha de informação do que de fina elaboração teórica, cuja finalidade é sensibilizar os cyberleitores para a tarefa de pensar a blogosfera no âmbito da cyberfilosofia. As fontes documentais deste texto são a Wikipédia, a enciclopédia livre online, e SapoBlogs, sem excluir uma leitura diagonal de alguns blogues nacionais e estrangeiros que tratam deste assunto.

Quando um filósofo faz uma afirmação como a que acabei de proferir, ele encobre um projecto: o de lançar os fundamentos de uma nova ciência — a ciência dos blogues ou blogscience. A razão deste encobrimento prende-se com o facto da filosofia ser um «campo de batalha», onde todas as posições estão tomadas e claramente definidas. Se quisermos conquistar território, temos de definir a nossa posição por oposição a outras posições e, de preferência, desalojá-las, redefinindo um novo espaço de intervenção, quer no plano da ciência, quer no plano da política. A nossa tarefa será reanalisar as concepções implícitas nesses documentos, de modo a criticá-las e a substituí-las por outros conceitos. Começaremos por formular algumas teses:

Tese 1. A ciência dos blogues não é uma recolha acrítica daquilo que os bloguistas dizem da sua própria actividade e da blogosfera. Chamaremos ao conjunto dessas afirmações filosofia espontânea dos bloguistas, a qual constitui matéria-prima teórica que deve ser transformada em conhecimento científico, mediante a elaboração de uma teoria dos blogues e o uso de métodos e instrumentos de trabalho adequados.Com esta tese, acabámos de tomar uma posição forte: a ciência dos blogues é distinta das concepções que os próprios bloguistas tecem sobre a sua actividade e a blogosfera. A segunda tese deve ser mais positiva, procurando delimitar o campo de estudo da blogscience e fixar novas metodologias de estudo desta nova área do conhecimento científico.

Tese 2. Trata-se de uma nova ciência que tem por objecto o estudo das determinações de um fenómeno recente da Internet: a blogosfera. Ao ramo da cyberfilosofia que estuda a blogosfera chamaremos blogscience ou ciência dos blogues e ao conjunto dos blogues, blogosfera. Esta nova ciência afirma-se simultaneamente no plano cognitivo e no plano político. Isto significa que a blogosfera pode ser vista como uma arena de intervenção política (ágora virtual), que alarga necessariamente o âmbito da esfera pública, e, ao mesmo tempo, como uma área de estudo.

1. Concepção Emic da Blogosfera. Costuma-se dizer que a filosofia coloca mais questões do que as resolve, mas, tal como Karl Popper, um adversário dessa concepção vulgar, prefiro colocar questões e resolvê-las ou, pelo menos, apontar para vias de resolução. A nossa posição será formulada por oposição a duas perspectivas: a do SapoBlogs e a da Wikipédia.

1.1. A Concepção do SAPOBLOGS. A concepção da blogosfera apresentada neste portal português é mais objectiva, ou melhor, mais informativa do que a da Wikipédia, muito mais especulativa. Das cinco questões colocadas, retemos apenas as respostas das três primeiras: O que é a Blogosfera?, O que é um Blog?, e Qual é a diferença entre um Blog e uma Página pessoal (Homepage)?

1.1.1. Blogosfera. Chama-se blogosfera a "toda a comunidade e conteúdos que constituem os Blogs. O conjunto de quem faz, de quem disponibiliza e de quem lê Blogs é a Blogosfera". A blogosfera é definida ora como comunidade ora como o conjunto dos conteúdos dos blogues, seguida de um modelo tripartido: autores de blogues (quem faz), os programas e/ou empresas que disponibilizam esse serviço, no nosso caso a Google (quem disponibiliza), e os leitores (quem lê) dos blogues, que podem ser outros bloguistas ou meros cybernautas. De forma simplicada, este modelo subjacente a esta concepção pode ser reduzido a um modelo de comunicação: emissor, meio e receptor ou leitor que, no caso dos blogues abertos, pode reagir à mensagem, com a edição de comentários. Esta concepção da blogosfera esquece que o modelo de comunicação que tende a predominar no seu seio é o diálogo: a comunicação mediada por computador é dialógica.

1.1.2. Blogue. "A definição de Blog não é consensual. Um Blog é um registo cronológico e, frequentemente, actualizado de opiniões, emoções, factos, imagens ou qualquer outro tipo de conteúdo que o autor ou autores queiram disponibilizar. Existem muitos tipos de Blogs, ouve-se muitas vezes a expressão "Diário virtual" para descrever o Blog, o SAPO pensa que um Blog pode ser muito mais do que isso. Depende apenas e só do que o autor ou autores queiram que o seu Blog seja". Assim, por exemplo, Carlos Serra distingue seis tipos de blogues: 1) blogue tipo "gosto de comer amendoins", 2) blogue de "distracção descerebralizadora", 3) blogue de "exegese erótica", 4) blogue "científico", 5) blogue "político" e 6) blogue "comercial directo ou disfarçado", e, na sua perspectiva política, o bloguismo constitui «arma política de grande eficácia». (Leia a entrevista AQUI ou AQUI.) Apesar de partilharmos algumas afinidades em termos da visão política do bloguismo, traçamos claramente uma linha de demarcação entre a blogosfera e a mediasfera, cuja presença na blogosfera é vista como uma tentativa de abolir a comunicação livre entre cidadãos livres e autónomos, tentado refeudalizá-la (Habermas). De facto, os blogues estão a modificar a nossa relação com a informação (Bruce Sterling). Nos mass media tradicionais, um escreve, alguém lê e assim se publica: tudo aquilo que é publicado tem eco. Na blogosfera, primeiro publica-se, depois os leitores lêem, corrigem, ampliam, desenvolvem e, colectivamente, decidem o destino desse texto, oferecendo-lhe uma das infinitas opções possíveis entre eco e indiferença.

1.1.3. Página Pessoal. A diferença entre blogue e página pessoal assenta não só numa questão técnica mas também numa questão filosófica: "Tecnicamente, um Blog dispõe de uma ferramenta de edição que permite a qualquer leigo colocar de imediato os seus conteúdos on-line, e actualizá-los sempre sem precisar de saber absolutamente nada de html. Filosoficamente, o Blog difere de uma Página Pessoal na medida em que as actualizações são muitíssimo mais frequentes do que as que são habitualmente feitas a uma página pessoal, e porque tem um conceito cronológico associado". SapoBlogs lembra que existem outras questões de ética de Blogs que imprimem uma diferença, como por exemplo, a teoria de que não se pode apagar artigos (posts), mas esta última é apenas um detalhe. Em suma: "Uma página pessoal pode não ser actualizada com frequência, mantendo o seu espírito intacto, um Blog que não é actualizado com frequência, deixa de ser um Blog. Uma página pessoal pode ser estática (ou não), um Blog não pode ser estático, caso contrário deixa de ser um Blog".

Esta distinção entre blogue e homepage é bastante consensual, embora a noção de blogue como «diário virtual» se preste a usos menos interessantes em termos do universo e da tecnologia dos blogues. Sem uma tipologia empírica dos blogues e do perfil dos bloguistas, e dada a natureza filosófica deste empreendimento, consideramos que os blogues comerciais, biográficos, sexuais, íntimos ou muito pessoais e outros do género possuem menor qualidade e relevância política e científica do que os restantes tipos de blogues. Com excepção do bloguista-peregrino, os bloguistas deambulador, vagabundo, turista e jogador (Bauman, Slevin), tendem a não criar laços on-line, preferindo navegar sem rumo e sem compromissos com o mundo e, portanto, com a humanidade.

Nós, filósofos profissionais, somos terríveis quando traçamos estas linhas de demarcação. Mas esta prática filosófica justifica-se pelo laço estreito que a filosofia estabeleceu desde as origens com a esfera política (Platão/Aristóteles) e, como aqui defendemos uma concepção política da blogosfera, somos forçados a privilegiar todos os blogues que são usados como meios de participação na nova esfera pública virtual, a propósito das coisas públicas e não privadas ou mesmo íntimas, cujo alcance é de menor relevo, dado fomentarem o voyeurismo on-line, o exibicionismo on-line e a criação de comunidades emocionais e sexuais virtuais metabolicamente reduzidas, sem interesse para os destinos dos mortais, num mundo cada vez mais global e ameaçado. Isto não quer dizer que esses blogues de menor relevância não devam ser estudados e penso que a cybersociologia lhes deve dar atenção, porque eles podem ser lidos como sintoma de algo que aflige os seus autores, devido a problemas de sociedade. Aliás, o universo das páginas pessoais tem sido mais estudado do que o universo dos blogues.

1.2. A Concepção da Wikipédia. Optámos por iniciar pelo portal Sapoblogs, porque os conceitos e distinções conceptuais que fornece são relativamente objectivos e muito pouco especulativos. Segundo a Wikipédia, o termo blogosfera foi cunhado, em 10 de Setembro de 1999, por Brad L. Graham como uma «piada» e foi redescoberto, em 2002, por William Quick. Depois foi rapidamente adoptado e divulgado pela comunidade de blogs sobre guerras, os chamados warblogs ou blogues de guerra. Muitos continuaram a tratar o termo como uma «piada». Contudo, segundo a Wikipédia, os meios de comunicação social dos USA, nomeadamente através do programa Morning Edition da National Public Radio, Day To Day, All Things Considered e outros, começaram a usar frequentemente o termo, até que entrou no domínio do uso público e na esfera da opinião pública.

1.2.1. Blogosfera. A Wikipédia descobre, acidentalmente ou não, uma similaridade da palavra blogosfera com a palavra mais antiga «logosfera», que traduz como «o mundo das palavras» ou «o universo do discurso», e uma aproximação, na pronúncia e no significado, deste outro termo «noosfera» ou «o mundo do pensamento».

A Wikipédia observa que a blogosfera é designada ironicamente, pelo menos algumas vezes, como «blogóbulo», por aqueles que desconsideram, tal como os mass media da primeira geração, o seu impacto fora de si mesma ou que a consideram insular. Aqueles com blog e que, por isso, participam da blogosfera, já foram tratados como «bloguesia» na edição de 4 de Setembro de 2006 do jornal Libération, para os opor aos info-excluídos. Esta concepção forjada pelos mass media tradicionais visa neutralizar a blogosfera e colonizá-la, repondo o seu modelo unidireccional de comunicação. A Wikipédia fornece mais três entradas associadas à blogosfera, a saber: a noosfera, a ideosfera e a infosfera. Só mediante o recurso a estes outros termos é que começamos a entender o que a Wikipédia entende por blogosfera.

1.2.2. Noosfera. A noosfera refere a "esfera do pensamento humano", e o termo deriva da palavra grega νους (nous, "mente") num sentido semelhante à atmosfera e à biosfera. Na teoria original de Vernadsky, a noosfera seria a terceira etapa no desenvolvimento da Terra, depois da geosfera (matéria inanimada) e da biosfera (vida biológica). Assim como o surgimento da vida transformou significativamente a geosfera, o surgimento do conhecimento humano e os consequentes efeitos das ciências aplicadas sobre a natureza alterou igualmente a biosfera. O conceito da noosfera é atribuído ao Teilhard de Chardin. Segundo Chardin, assim como existem a atmosfera, a geosfera e a biosfera, há também o mundo ou esfera das ideias, formado por produtos culturais, pelo espírito, linguagens, teorias e conhecimentos. Segundo Chardin, alimentamos a noosfera quando pensamos e comunicamos uns com os outros. A partir de então, o conceito de noosfera foi revisto e atribuído ao próximo degrau evolutivo do nosso mundo, após a sua passagem pelas posteriores transformações de geosfera, biosfera, "tecnosfera" (temporária e em andamento) e, então, a noosfera.

1.2.3. Ideosfera. A ideosfera é um neologismo criado por Aaron Lynch e Douglas Hofstadter na década de 80. De forma semelhante à biosfera, onde se processa a evolução biológica, na ideosfera ocorreria a evolução mimética, com a criação, a evolução e a seleção natural de pensamentos, teorias e ideias. A ideosfera não é considerada como um espaço físico, porque se encontra “no interior das mentes” de todos os seres humanos: a Internet, os livros e outros mass media podem ser incluídos no seio da ideosfera.

Segundo Yasuhiko Kimura, no momento actual, a ideosfera forma uma "ideosfera concêntrica", com as ideias sendo geradas por algumas poucas pessoas e as demais unicamente recebendo e aceitando-as por serem provenientes daquelas “autoridades externas”. Talvez fosse melhor referir a dependência dos blogues das práticas de agenda-setting da mediasfera. Contra um tal colonialismo ideosférico, Kimura defende a criação de uma "ideosfera omnicêntrica" ("omnicentric ideosphere"), na qual todos os indivíduos participem como cidadãos de forma efectiva, criando novas ideias e interagindo entre si na condição de "auto-autoridades" ("self-authorities"), libertos das agendas externas da mediasfera.

1.2.4. Infosfera. A infosfera é um neologismo criado por Luciano Floridi e que faz referência a um complexo ambiente informacional constituído por todas as entidades informacionais, as suas propriedades, as suas interacções, os seus processos e demais relações.

Segundo Richard Dawkins (1976), um meme está para a memória como o gene está para a genética. Considerado como a sua unidade mínima, o meme é uma unidade de informação que se multiplica de cérebro em cérebro, ou entre locais onde a informação é armazenada (como livros) e outros locais de armazenamento (como cérebros). Funcionalmente, o meme é considerado uma unidade de evolução cultural que pode, de alguma forma, autopropagar-se. Os memes podem ser ideias ou partes de ideias, línguas, sons, desenhos, capacidades, valores estéticos e morais, ou qualquer outra coisa que possa ser aprendida facilmente e transmitida enquanto unidade autónoma. O estudo dos modelos evolutivos da transferência de informação cultural é conhecido como memética.

Quando usado num contexto coloquial e não especializado, o termo meme pode significar apenas a transmissão de informação de uma mente para outra. Este uso aproxima o termo da analogia da "linguagem como vírus", afastando-o do propósito original de Dawkins, que procurava definir os memes como replicadores de comportamentos.

2. Concepçãp Etic de Blogosfera. A Wikipédia aborda a blogosfera numa perspectiva demasiado «evolucionista» e, neste âmbito, apesar de socorrer-se da biologia da evolução, usa um evolucionismo repleto de finalismo e perfeccionismo, como se a evolução biológica tivesse qualquer finalidade: a blogosfera é assim vista como a fase derradeira dessa evolução biológica substituída pela evolução cultural. Esta concepção esquece o fundamental: a blogosfera não é um mero "mundo (estático) de ideias", mas o lugar da conversa sobre o mundo. Nela existem pessoas que trocam opiniões sobre a realidade e contribuem para enriquecer a percepção que cada um tem do meio social, político e cultural em que todos vivemos nesta "aldeia global" (Marshall McLuhan). Assim, como diz Jay Rosen, na blogosfera os indivíduos participam livremente, sem tutelas, no grande jogo de influências chamado opinião pública. Na Grande Conversação (Giuseppe Granieri) que é a blogosfera a única lei é o respeito recíproco, e a punição é uma redução de atenção. A experiência histórica devia ter ensinado a estas mentes de inteligência reduzida que todo o pensamento que procura colonizar o futuro, como se este tivesse já pré-figurado, destrói mais do que liberta o futuro.

Tese 3. A teoria da informação é fundamentalmente uma teoria matemática que coloca problemas filosóficos interessantes, pelo menos ao nível epistemológico e lógico, mas insuficiente para dar conta da complexidade da comunicação mediada por computador e dos seus diversos usos. A blogosfera não deve ser vista como um mundo irreal ou como mera fuga ao mundo diário, onde os bloguistas procuram escapar às rotinas da vida quotidiana e viverem vidas artificiais e alienadas. A cyberfilosofia não é uma mera teoria da informação e da comunicação e, até mesmo quando se debruça sobre esses conceitos, visa a sua ultrapassagem teórica. Com efeito, o mundo da Internet é um mundo social e, como tal, é um mundo histórico, perfeitamente inserido e integrado no mundo off-line. Esta lição de Hegel/Marx deve ser integrada na cyberfilosofia, de modo a que esta possa pensar radicalmente a revolução tecnológica do nosso mundo moderno, cada vez mais global e mediado.

As mentes apáticas e conformistas tendem a reduzir a democracia electrónica ao voto electrónico e a outros procedimentos técnicos, como se a democracia electrónica fosse um conjunto de processos tecnológicos usados ao serviço da democracia representativa tal como a conhecemos. Uma tal concepção de democracia electrónica é extremamente redutora, muito pouco política e revela a satisfação dessas mentes com a sociedade estabelecida: as mentes que a defendem são, portanto, metabolicamente reduzidas, isto é, mentes mais interessadas em defender os seus interesses privados do que em melhorar a qualidade da democracia real.

A democracia electrónica pode ser vista como uma longa e extensa conversa on-line sobre o mundo, na qual todos os cidadãos podem participar livre e racionalmente, sem coacções (Howard Rheingold). Usar as funcionalidades da Internet como esferas públicas ou fóruns de debates públicos é fazer um uso libertador e responsável das novas tecnologias da comunicação, em face do qual os outros usos denunciam a ideologia que os move: a apologia da ordem estabelecida. Nesta perspectiva, a democracia electrónica possibilita a participação política de todos aqueles cidadãos que, de outro modo, o predominante, não têm direito à palavra, a não ser em dias de eleições. A democracia electrónica reanima o espírito da democracia ateniense num novo espaço público virtual: a rede. Como forma de democracia participativa, a democracia electrónica pode potencialmente reanimar a política, a formação da consciência política, o exercício de uma cidadania mundial responsável e empenhada no debate crítico dos assuntos públicos e, deste modo, contribuir para melhorar a qualidade da democracia representativa.

Os teóricos da democracia electrónica nunca a apresentaram como uma forma de democracia directa e, portanto, como alternativa política credível à democracia representativa. Esta ideia absurda é uma mentira inventada por aqueles que temem, e com razão, que a participação na esfera pública dos cidadãos lhes roube visibilidade. De facto, esta pode ser uma tarefa da democracia electrónica: criticar severamente aqueles que usam e abusam do poder para benefício próprio e que, por isso, fazem tudo para reduzir os cidadãos à condição de «metecos», isto é, de excluídos políticos. Contudo, embora a tecnologia ofereça essa possibilidade de alargar virtualmente a esfera pública, devemos ajudar todos aqueles que desejam sinceramente participar e contribuir para a politização da sua consciência: dotá-los de espírito crítico, de resto um bem muito escasso na sociedade metabolicamente reduzida. De facto, apesar do lado negro da Internet, perfilho o optimismo militante de Ernst Bloch e, por isso, sou um adepto prudente da democracia electrónica: acredito que as comunidades virtuais podem ajudar os cidadãos a revitalizar a democracia, mediante a participação responsável na esfera pública alargada a todos e liberta da comunicação manipuladora e distorcida.

No entanto, sou herdeiro de uma constelação teórica que tem sido e ainda continua a ser muito crítica em relação aos efeitos da comunicação mediada por computador, mas sobretudo em relação aos media electrónicos da primeira e da segunda gerações: refiro-me evidentemente à teoria crítica e à Escola de Frankfurt. Por isso, e dado que não negligencio os seus receios legítimos, pretendo estudar melhor estes três grupos de cépticos e analisar os seus argumentos, de modo a clarificar o próprio conceito de democracia electrónica.

Acredito no potencial democratizador das telecomunicações e dos computadores e, escutando as vozes que se fazem ouvir num vasto conjunto de blogues, defendo a ideia básica de que a comunicação mediada por computador restitui aos cidadãos responsáveis alguns poderes dos mass media, detidos pelos mandarins da política e da economia, reabilitando democraticamente a esfera pública. A comunicação mediada por computador é potencialmente uma tecnologia democratizante/libertadora e, por isso, estou empenhado na luta contra todas as tentativas de refeudalizá-la ou colonizá-la abusivamente, contra os interesses reais dos cidadãos, que o jornalismo manipulador tenta converter em leitores-consumidores. O blogging não é uma forma de jornalismo, mas uma nova forma de circulação das informações, de preferência produzidas por cidadãos do mundo libertos da tutela jornalística manipuladora.

As criticas sociais às novas tecnologias podem ser agrupadas em três frentes teóricas, intimamente relacionadas umas com as outras ou, pelo menos, complementares:

1) a teoria da indústria cultural e a sua reformulação por Habermas, que teme que as redes interactivas de banda larga possam ser utilizadas em conjunto com outras tecnologias como meio de vigilância, controle e desinformação, para além de canal de transmissão de informação útil;
2) a teoria panóptica do poder de Michel Foucault, de resto inspirada em Jeremy Bentham e no seu projecto prisional, que considera que as tecnologias de informação permitem aos governos e aos interesses privados (empresas) saber coisas sobre cada um de nós, através de uma espécie de invasão electrónica da nossa vida privada;
3) e a teoria hiper-realista nas suas diversas versões, a de Guy Debord ou a de Jean Braudillard, que acredita que as tecnologias de informação já transformaram aquilo que passava por ser "a realidade" numa simulação electrónica.

Estas críticas são pertinentes e merecem ser escutadas e pensadas. Como já as meditei, ao longo de inúmeros seminários de «teorias da comunicação social», posso dizer que a comunicação mediada por computador pode ser o veículo privilegiado para a realização dos «ideais» que norteiam a crítica da sociedade. Mas, como num mundo global, nada está estabelecido definitivamente, é necessário reflectir nas ameaças sugeridas pelos cybercépticos e estar preparado para fazer face a elas sempre que surjam no horizonte. Apesar disso, o meu optimismo militante (Ernst Bloch) tem sido reforçado pelo conhecimento de bloguistas extremamente competentes e inteligentes, alguns dos quais estão desempregados, talvez devido à luso-mediocridade instalada no poder que bloqueia sistematicamente o desabrochar de novas capacidades e de novas possibilidades históricas.

J Francisco Saraiva de Sousa

Modernidade, Mass Media e Tradição (Um)

«O mito já é esclarecimento e o esclarecimento acaba por reverter à mitologia» (Horkheimer & Adorno)

1. A filosofia social clássica legou-nos a ideia de que o desenvolvimento das sociedades modernas implicou necessariamente a perda de importância da tradição na vida quotidiana. Se a tradição é «coisa do passado», então as sociedades modernas contrastam com as «sociedades tradicionais». Esta ideia foi incorporada pelas teorias da modernização vista como um processo de desenraizamento das tradições, e assenta em dois pressupostos fundamentais:

1. A teoria social clássica foi herdeira do Iluminismo, que encarava a tradição uma fonte de mistificação e, como tal, uma inimiga da Razão e um obstáculo ao Progresso Humano.
2. A teoria social clássica via, portanto, a emergência e o desenvolvimento das sociedades modernas como um processo dinâmico intrinsecamente destruidor da tradição. Como herança do passado, a tradição devia ser criticada e dissipada em nome da Razão e, mesmo que isso não fosse possível, a própria dinâmica interna da modernização encarregar-se-ia da sua destruição.

Karl Marx. A convergência destas duas considerações é evidente tanto na obra de Marx como na obra de Max Weber. Sob a influência do Iluminismo, Karl Marx via a tradição como a principal fonte de mistificação que encobria e ocultava a verdadeira natureza das relações sociais. A dinâmica interna da modernização encarregar-se-ia, ela própria, de quebrar e dissolver as relações sociais e as tradições das sociedades pré-modernas. Pelo menos, é assim que a modernização é apresentada no "Manifesto do Partido Comunista". Isto significa que a desmistificação das relações sociais é um processo latente ao desenvolvimento e à expansão do modo de produção capitalista: «O que distingue a época burguesa de todas as precedentes é a alteração incessante da produção, o derrubamento contínuo de todas as instituições sociais, em suma, a permanência da instabilidade e do movimento. Todas as relações sociais imobilizadas na tradição, com o seu cortejo de concepções e de ideias, fixas e veneráveis, se dissolvem; aquelas que as substituem caducam antes mesmo de cristalizarem. Tudo o que tinha solidez e perdurbalidade esvai-se em fumo, tudo o que era sagrado é profanado e os homens são forçados, finalmente, a encarar com olhos desiludidos as suas condições de existência e as suas relações mútuas» (Marx & Engels). Quando as forças de produção atingirem um determinado nível de desenvolvimento, entrarão em contradição com a manutenção das relações de produção estabelecidas, levando o proletariado a vê-las como relações de exploração do homem pelo homem e a lutar pela sua transformação revolucionária, em direcção a uma sociedade mais livre e justa, portanto, mais transparente: «Antes de tudo, a burguesia produz os seus próprios coveiros. A sua queda e a vitória do proletariado são igualmente inevitáveis» (Marx & Engels).

Max Weber. Embora não fosse optimista como Marx, Max Weber acreditava que o desenvolvimento do capitalismo industrial seria acompanhado pelo desaparecimento das cosmovisões tradicionais. É certo que a ética protestante desempenhou um papel fundamental na emergência do capitalismo ocidental, mas, uma vez estabelecido como forma predominante de actividade económica, o capitalismo adquiriu uma tal força que acabou por dispensar as ideias e as práticas religiosas que tinham sido necessárias ao seu surgimento. Além de ter promovido o aparecimento do Estado burocrático nacional, o desenvolvimento do capitalismo racionalizou progressivamente a acção social e adaptou-a aos critérios da eficiência técnica. O puramente pessoal e individual, o elemento espontâneo e emotivo da acção tradicional, foi esmagado pelas exigências de objectivos racionalmente calculados. Este processo de racionalização e, portanto, de desencantamento do mundo, foi o preço pago pela racionalização ocidental, de resto vista como «a fatalidade dos tempos modernos» (Weber).

As teorias da modernização elaboradas posteriormente aceitaram a existência da oposição entre sociedades tradicionais e sociedades modernas e encararam a passagem das primeiras para as segundas como um processo irreversível e de sentido único. Estas teorias podem ser enquadradas sob uma mesma designação: a grande narrativa da transformação cultural, para retomar um conceito de Lyotard, que Horkheimer & Adorno apresentaram numa perspectiva filosófica na sua obra "Dialéctica do Esclarecimento", onde, associando as ideias de Marx e de Weber, com recurso a Nietzsche e a Freud, conceberam a dialéctica do progresso como regressão. Esta grande narrativa da modernização pode ser reconduzida a três elementos-chave:

1. O surgimento do capitalismo industrial na Europa e noutros lugares do mundo foi acompanhado pelo declínio das crenças e das práticas religiosas e mágicas que prevaleciam nas sociedade pré-industriais. Isto significa que o desenvolvimento económico capitalista foi seguido, na esfera da cultura, pela secularização das crenças e das práticas religiosas e pela racionalização progressiva da vida social. Peter Berger definiu a secularização como um processo de «progressiva "perda de realidade" por parte das interpretações religiosas tradicionais do mundo». Ao racionalizar sectores cada vez mais amplos da vida social, a modernização privou o indivíduo da segurança que lhe proporcionavam as instituições tradicionais. Esta insegurança implicou «a ameaça constante de isolamento e de falta de sentido».

2. O declínio da religião e da magia prepararam o campo para a emergência de sistemas de crenças seculares ou ideologias, que servem para mobilizar a acção política, sem referência a valores ou a seres de outro mundo (seres sobrenaturais). A consciência religiosa e mística da sociedade pré-industrial foi substituída pela consciência prática enraizada nas colectividades sociais e animadas pelos sistemas seculares de crenças.

3. Estes desenvolvimentos deram lugar à "Era da Ideologia" que culminou em movimentos revolucionários radicais no final do século XIX e inícios do século XX. Estes movimentos foram as últimas manifestações da era da ideologia. Actualmente, a política é cada vez mais um problema de reforma gradual e de acomodação pragmática de interesses em conflito. A acção social e política é cada vez menos animada por sistemas seculares de crenças que exigem a mudança social radical. Por isso, estamos a assistir não só ao fim da era das ideologias, mas também ao fim da ideologia como tal, como defenderam Daniel Bell, Raymond Aron, Jean-François Lyotard e Vattimo.

Lyotard vai mais longe quando afirma que o projecto moderno da realização da universalidade não foi abandonado ou esquecido, mas destruído e liquidado, e, em seu lugar, surge aquilo a que chamou pós-modernidade. Porém, A. Giddens, Ulrich Beck e Scott Lash reagiram contra a esta teoria do fim da modernidade, opondo-lhe uma nova teoria da modernidade, a modernização reflexiva, já previamente desenvolvida por Giddens. Esta nova teoria defende que, nas primeiras fases da modernização, muitas instituições dependiam das tradições das sociedades pré-industriais. Contudo, à medida que a modernização entra na sua fase mais avançada (a modernização reflexiva de Beck), as tradições começaram a perder a sua força, de modo que as sociedades modernas se tornaram "destradicionalizadas". Embora não tenham ainda desaparecido completamente, as tradições gozam de um estatuto que mudou significativamente. As práticas tradicionais perderam o monopólio da verdade e tornaram-se menos seguras quando são expostas ao escrutínio e à discussão públicos. Ao serem chamadas a defender-se, estas práticas perdem o status de verdades inquestionáveis. Um modo de sobrevivência é a sua transformação num tipo de fundamentalismo, como o islâmico, que rejeita o apelo da justificação discursiva e procura, num clima de dúvida generalizada, reafirmar o seu carácter inviolável.

Podemos alegar dois argumentos contra a tese do declínio da tradição que teria acompanhado o desenvolvimento das sociedades modernas:

1. Determinadas tradições e sistemas de crenças tradicionais continuam a estar presentes nas sociedades dos séculos XX e XXI, tais como as igrejas católicas ou protestantes, às quais vieram associar-se os novos movimentos religiosos ou mágicos, tomados geralmente como o regresso do sagrado.
2. A tese do declínio da tradição não leva em conta o papel dos mass media.

J. Thompson foi dos poucos teóricos sociais que compreendeu a verdadeiro impacto dos mass media na transformação das sociedades modernas. A sua teoria da modernização assenta na ideia crucial de que a mediatização da tradição a dotou de nova vida, liberando-a das limitações da interacção face a face e revestindo-a de novas características. A tradição desritualizou-se e perdeu parcialmente a sua fundação nos contextos práticos da vida quotidiana. Os mass media electrónicos tanto os da primeira geração como os da segunda geração são actualmente a nova fundação da tradição.

«Existe um quadro de Klee que se intitula Angelus Novus. Representa um anjo que parece preparar-se para se afastar do local em que se mantém imóvel. Os seus olhos estão escancarados, a boca está aberta, as asas desfraldadas. Tal é o aspecto que necessariamente deve ter o anjo da história. O seu rosto está voltado para o passado. Ali onde para nós parece haver uma cadeia de acontecimentos, ele vê apenas uma única e só catástrofe, que não pára de amontoar ruínas sobre ruínas e as lança a seus pés. Ele quereria ficar, despertar os mortos e reunir os vencidos. Mas do Paraíso sopra uma tempestade que se apodera das suas asas, e é tão forte que o anjo não é capaz de voltar a fechá-las. Esta tempestade impele-o incessantemente para o futuro ao qual volta as costas, enquanto diante dele e até ao céu se acumulam ruínas. Esta tempestade é aquilo a que nós chamamos progresso». (Walter Benjamin)

2. Mas afinal o que é a tradição? No seu sentido mais geral, a tradição é, como diz Thompsom, «um traditum, isto é, qualquer coisa que é transmitida e trazida do passado». Thompson distingue quatro aspectos diferentes da tradição, frequentemente confundidos, mas interligados entre si: o hermenêutico, o normativo, o legitimador e o identificador.

1º. Aspecto hermenêutico. A hermenêutica de Heidegger a Gadamer encara a tradição como um conjunto de pré-compreensões ou de preconceitos de fundo que são aceites pelos indivíduos quando se orientam na vida quotidiana e que são transmitidos de geração em geração. Para a hermenêutica, a tradição não constitui um guia normativo usado para orientar a acção, mas um esquema interpretativo, uma estrutura mental prévia, usada para ajudar os indivíduos a entender e a compreender o mundo em que foram e estão lançados. Toda a compreensão funda-se em pré-compreensões ou, como prefere dizer Gadamer, em preconceitos, portanto, num conjunto de conceitos que tomamos como certos e evidentes e que fazem parte integrante da tradição a que pertencemos. Nenhuma compreensão pode ser completa e inteiramente isenta destes preconceitos fácticos ou contrafácticos.

Como já vimos noutro post, Gadamer leva a cabo a requalificação da crítica iluminista da tradição. Ao opor as noções de razão, de conhecimento científico e de emancipação às noções de tradição, de autoridade e de mito, o Iluminismo não descartou a tradição como tal, mas articulou um conjunto de novos preconceitos e de novos métodos que formavam o núcleo duro de outra tradição: a tradição do próprio Iluminismo. Por conseguinte, o Iluminismo não constitui a antítese da tradição, mas é, ele próprio, uma tradição entre outras tradições: um conjunto de suposições ou preconceitos aceites como verdadeiros, sem exame prévio, que articulam uma estrutura cognitiva que ilumina o conhecimento do mundo. Quando Habermas lhe lembra que a tradição pode ser criticada, Gadamer responde que esta é sempre uma tradição aberta e em constante mudança.

2º. Aspecto normativo. As tradições também são conjuntos de suposições, crenças e padrões de comportamento, trazidos do passado, que servem como princípios orientadores para as acções e as crenças do presente. Este aspecto normativo da tradição manifesta-se de duas maneiras: a) as tradições do passado podem funcionar como princípio normativo no sentido de rotinizarem determinadas práticas (práticas rotineiras), desse modo realizadas com pouca reflexão, dado que sempre foram realizadas da mesma maneira ao longo dos tempos. A vida quotidiana desenrola-se normalmente sob o signo da rotina. b) As tradições do passado também podem funcionar como princípio normativo no sentido de fundamentarem tradicionalmente determinadas práticas (práticas tradicionalmente fundamentadas), isto é, de justificá-las pela referência à tradição.

3º. Aspecto Legitimador. A tradição pode, em determinadas circunstâncias, servir como fonte de apoio para o exercício do poder e da autoridade. Max Weber distinguiu três modos de estabelecer a legitimidade de um sistema de dominação: a) a autoridade legal, cujas reivindicações de legitimidade se fundam em fundamentos racionais que envolvem a crença na legalidade das normas promulgadas; b) a autoridade carismática, cuja legitimidade se baseia em fundamentos carismáticos que implicam a devoção à santidade ou ao carácter excepcional de um indivíduo; e c) a autoridade tradicional, cuja legitimidade fundada na tradição envolve a crença no carácter sagrado de tradições imemoriais.

No caso da autoridade legal, os indivíduos obedecem a um sistema impessoal de normas, porque a burocracia é o regime de ninguém e onde ninguém pode ser responsabilizado, excepto os chamados "criminosos" criados pelas próprias leis. No caso da autoridade tradicional, as pessoas obedecem à pessoa que ocupa a posição de autoridade tradicionalmente sancionada: as suas acções tornam-se obrigatórias por tradição. Nalgumas circunstâncias, a tradição pode ter um carácter político, funcionando não só como princípio normativo de acção, mas também como base para o exercício do poder exercido sobre outros, de modo a garantir a sua obediência. Neste sentido, as tradições tornam-se ideológicas, sendo usadas para sustentar relações desiguais e assimétricas de poder.

4º. Aspecto Identificador. Este aspecto da tradição diz respeito ao papel desempenhado pela tradição na formação da identidade: identidade pessoal e identidade colectiva. A auto-identidade refere-se ao sentido que cada um tem de si mesmo, como sendo um indivíduo dotado de determinadas características ou traços pessoais e situado numa determinada trajectória de vida. A identidade colectiva refere-se ao sentido que cada um tem de si mesmo como sendo membro de um grupo social ou colectividade mais vasta. Trata-se, portanto, do sentido de pertença: a noção de fazer parte integrante de um grupo social que tem uma história própria e um destino colectivo comum.

O processo de formação de identidade não começa do nada; pelo contrário, como já vimos noutro post, constrói-se sempre a partir de um conjunto de material simbólico pré-existente que constitui a fonte da identidade. Ora, as tradições são precisamente reservatórios de suposições, preconceitos, crenças e padrões de comportamento que, trazidos do passado, fornecem os materiais simbólicos necessários para a auto-formação da identidade individual e colectiva. Assim, o sentido que cada um tem de si mesmo e de pertencer a um grupo social é moldado e condicionado pela tradição a que pertence. (CONTINUA)

J Francisco Saraiva de Sousa

Cultura da Internet

A Galáxia Internet é mais uma obra de Manuel Castells (2001) dedicada ao estudo da interacção entre Internet, negócios e sociedade, mas já sem a ambição enciclopédica da sua obra anterior A Era da Informação: Economia, Sociedade e Cultura (3 vols.).

O título reconduz-nos a outra grande obra no domínio das tecnologias da comunicação: A Galáxia de Gutenberg de Marshall McLuhan (1962). Esta recondução é feita pelo próprio Manuel Castells na Introdução, cujo título lembra outra tese defendida por McLuhan, segundo a qual «o meio é a mensagem», à qual Castells opõe esta: «A Rede é a mensagem». Como escreve Castells:

«A Internet é um meio de comunicação que permite, pela primeira vez, a comunicação de muitos para muitos em tempo escolhido e a uma escala global. Do mesmo modo que a difusão da imprensa no Ocidente deu lugar ao que McLuhan denominou de "Galáxia de Gutenberg", entramos agora num novo mundo da comunicação: a Galáxia Internet».

De certo modo, Castells parece elaborar uma periodização das tecnologias da comunicação, na qual a Galáxia de Gutenberg está a ser rapidamente substituída, desde finais do século XX, pela Galáxia Internet. Se a primeira possibilitou «a formação do homem tipográfico», a segunda parece ser dominada por diversos tipos de ciberhomens, em particular os Hackers, as Tecno-elites, os Crackers, as Comunidades virtuais e os Empreendedores.

Contudo, há uma diferença significativa entre estes dois autores: McLuhan propõe uma das filosofias da história mais importante do século XX, apresentada sob a forma de diversos mosaicos capazes de revelar as operações causais na história e alargada posteriormente ao estudo da Internet pelo seu discípulo Derrick de Kerckhove (1995), enquanto Castells se dispersa em descrições de todas ou quase todas as dimensões da vida social, embora atribua a incapacidade de levar a cabo essa ambição ao facto de não dispor da energia e do tempo suficientes para analisar aprofundamente todas essas dimensões (1) e ao facto do objecto de estudo se desenvolver e mudar muito mais rapidamente que o próprio sujeito (2).

McLuhan produziu uma filosofia da história a partir das fases do desenvolvimento das tecnologias da comunicação, encaradas como «extensões do homem», cujo valor ainda não foi avaliado pelos chamados filósofos profissionais; Castells expõe muitos dados à maneira da sociologia académica, como se tivesse alcançado e definido um novo paradigma, capaz de iluminar a era da informação. Porém, Castells esquece que o modo de produção continua a ser o mesmo e que muitas das ocorrências que apresenta como "novidades" são meras invenções sociológicas, sempre retomadas para condenar um sistema imune à sua crítica. Este tipo de sociologia revela a sua incapacidade e a sua inutilidade. Actualmente, a sociologia académica é uma inimiga da mudança social qualitativa. Daí que tenda a dissolver-se num tipo de história factual e muito opinativa, avessa ao pensamento conceptual e aos seus instrumentos de trabalho: os conceitos.

Este é o aspecto que devemos denunciar constantemente: a falência do sistema de ensino e de educação. As elites intelectuais não executam o seu trabalho: produzir conhecimento digno deste nome. Em vez disso, opinam e opinam muito mal, como se fossem destituídas de memória e de "arquivos dinâmicos"! O seu conhecimento é o resultado efémero de uma interface que o sujeito estabelece com certas fontes e recursos de informação presentes no momento de produzir um texto. A tirania da opinião é a face visível da regressão mental e cognitiva, um traço típico do homem metabolicamente reduzido, aquele que não precisa do pensamento para sobreviver. Castells não consegue produzir o conhecimento total e global da Internet e do seu impacto sobre a sociedade, a economia e a cultura, não porque o objecto esteja a mudar rapidamente, mas porque não é capaz de lidar com o pensamento conceptual. Em matéria de conhecimento científico, pensar é trabalhar com conceitos e saber articulá-los, de modo a elaborar sistemas teóricos capazes de iluminar a realidade em devir constante. Este trabalho exige memória e imaginação, portanto, aprendizagem de conteúdos objectivos de conhecimento, aquilo que o sistema de ensino destruiu em nome do espírito crítico.

A obra de Manuel Castells é uma obra de "sociologia académica" e, como tal, reflecte as limitações intrínsecas da abordagem sociológica da Internet: ausência de teoria no sentido estrito do termo. Apesar da sua enorme erudição e da quantidade de informação que fornece sobre a sociedade em rede, Castells não consegue elaborar uma teoria unificada da Internet, capaz de orientar a pesquisa empírica, e esta incapacidade revela-se no capítulo 2 da sua obra A Galáxia Internet: Reflexões sobre Internet, Negócios e Sociedade (2001), dedicado ao estudo da Cultura Internet.

Castells começa por fazer uma distinção importante entre os produtores/utilizadores, «aqueles cujo uso da Internet re-alimenta o sistema tecnológico», e os consumidores/utilizadores, aqueles que «são receptores de aplicações e sistemas e não interagem directamente com o desenvolvimento da Internet». Esta distinção fundamenta uma outra distinção entre duas culturas: a cultura dos produtores e a cultura dos consumidores da Internet. A sua articulação constitui aquilo a que se pode chamar a Cultura Internet. As duas culturas podem ser estudadas em separado, como faz Castells, mas isso não significa que não se possa elaborar uma teoria geral da cultura Internet, integrada numa teoria da sociedade mais vasta, a nossa sociedade capitalista, que ainda não é completamente uma sociedade em rede.

Castells parece ir nesse sentido quando encara a cultura Internet como «uma estrutura em quatro estratos sobrepostos: a cultura tecnomeritocrática, a cultura hacker, a cultura comunitária virtual e a cultura empreendedora», que juntas «contribuem para uma ideologia (diferencial) da liberdade». Esta estrutura é articulada de modo hierárquico: a cultura tecnomeritocrática, implantada no mundo académico, criou a Internet; a cultura hacker fortaleceu as fronteiras internas da comunidade dos tecnologicamente iniciados, tornando-a independente dos poderes instituídos e defendendo a liberdade como valor fundamental, especialmente «a liberdade de aceder à sua tecnologia e utilizá-la como lhes aprouver»; a cultura comunitária virtual apropriou-se desta capacidade de ligação em rede e ajudou a formar comunas online que «reinventaram a sociedade, expandindo consideravelmente a ligação informática em rede, no seu alcance e nos seus usos», e, assumindo os valores tecnológicos das duas culturas anteriores (liberdade, comunicação horizontal e ligação interactiva em rede), utilizaram-nos não para praticar a tecnologia pela tecnologia mas para alargar a vida social; finalmente, a cultura dos empreendedores tentou controlar o mundo, fazendo uso deste novo poder tecnológico, de modo a fazer mais dinheiro. Como escreve Castells:

«A Cultura da Internet é uma cultura construída sobre a crença tecnocrática no progresso humano através da tecnologia, praticada por comunidades de hackers que prosperam num ambiente de criatividade tecnológica livre e aberta, assente em redes virtuais, dedicadas a reinventar a sociedade, e materializada por empreendedores capitalistas na maneira como a nova economia opera».

Em linguagem filosófica, Castells afirma que a cultura da Internet é uma cultura moderna, sobretudo quando vista da perspectiva dos seus produtores e primeiros utilizadores, da qual apenas alguns dos diversos usos sociais da Internet, especialmente os MUD, fazem «as delícias dos teóricos pós-modernos». Em termos sintéticos, esta é a concepção de cultura da Internet apresentada por Castells, cuja fraqueza reside no seu laxismo e oportunismo metodológicos e na pobreza do seu quadro conceptual.

Para Castells, «os sistemas tecnológicos produzem-se socialmente e a produção social é determinada pela cultura». A Internet é mais um sistema tecnológico produzido pela cultura dos produtores e, posteriormente, apropriada pelos consumidores/utilizadores e pelos empreendedores. Portanto, «a cultura da Internet é a cultura dos seus criadores», entendendo-se por cultura «um conjunto de crenças e valores que formam o comportamento», distinto da ideologia e da psicologia. Com este conceito de cultura, toda a argumentação de Castells entra em curto-circuito e explode. Daí a necessidade de elaborar uma ciberfilosofia capaz de iluminar o mundo na era da Internet e a práxis transformadora.

J Francisco Saraiva de Sousa

Documentos Blogosféricos

O autor do blogue «Navegador Solitário» esta a fazer uma série de blog-reportagens muito interessantes, com a participação de bloguistas de toda a comunidade de língua portuguesa. Como nessas entrevistas, os bloguistas expõem a sua perspectiva emic sobre a blogosfera, achei necessário fazer uma ligação e possibilitar a sua leitura aqui neste blogue dedicado à «CyberFilosofia». Assim, estas entrevistas podem ser vistas como documentos blogosféricos, susceptíveis de serem trabalhados teoricamente.

1º Documento: EM CONVERSA COM O AUTOR DO DIÁRIO DE UM SOCIÓLOGO.

2º Documento: EM CONVERSA COM O AUTOR DO BLOG ALTO HAMA.

3º Documento: EM CONVERSA COM O AUTOR DO BLOG MASCHAMBA.

4º Documento: EM CONVERSA COM O AUTOR DO BLOGUE JUVENTUDE REBELDE.

O primeiro documento foi objecto de alguns comentários, dos quais destaco uma breve observação minha, Bloguismo Cerebral, e outra da Helena, «Tipos de Blogs!» (Veja o blogue «Socióloga Avense»).

Agradeço ao Agry, o autor do blogue «Navegador Solitário», ter tido esta brilhante ideia que nos permite recolher dados, de modo a podermos elaborar uma teoria empírica da blogosfera cyberportuguesa. (Logo que saiam novas entrevistas, refiro-as aqui nesta lista.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Blogosfera e Democracia Electrónica

As mentes apáticas e conformistas tendem a reduzir a democracia electrónica ao voto electrónico e a outros procedimentos técnicos, como se a democracia electrónica fosse um conjunto de processos tecnológicos usados ao serviço da democracia representativa tal como a conhecemos. Uma tal concepção de democracia electrónica é extremamente redutora, muito pouco política e revela a satisfação dessas mentes com a sociedade estabelecida: as mentes que a defendem são, portanto, metabolicamente reduzidas, isto é, mentes mais interessadas em defender os seus interesses privados do que em melhorar a democracia representativa.

A democracia electrónica pode ser vista como uma longa e extensa conversa online sobre o mundo, na qual todos os cidadãos podem participar livre e racionalmente, sem coacções. Usar as funcionalidades da Internet como esferas públicas ou fóruns de debates públicos é fazer um uso libertador e responsável das novas tecnologias, em face do qual os outros usos denunciam a ideologia que os move: a apologia da ordem estabelecida. Nesta perspectiva, a democracia electrónica possibilita a participação política de todos aqueles cidadãos que, de outro modo, o predominante, não têm direito à palavra, a não ser em dias de eleições. A democracia electrónica reanima o espírito da democracia ateniense num novo espaço público virtual: a rede. Como forma de democracia participativa, a democracia electrónica pode potencialmente reanimar a política, a formação da consciência política, o exercício de uma cidadania responsável e empenhada no debate crítico dos assuntos públicos e, deste modo, contribuir para melhorar a qualidade da democracia representativa.

Os teóricos da democracia electrónica nunca a apresentaram como uma forma de democracia directa e, portanto, como alternativa política credível à democracia representativa. Esta ideia absurda é uma mentira inventada por aqueles que temem, e com razão, que a participação dos cidadãos lhes roube visibilidade. De facto, esta pode ser uma tarefa da democracia electrónica: criticar severamente aqueles que usam e abusam do poder para benefício próprio e que, por isso, fazem tudo para reduzir os cidadãos à condição de «metecos», isto é, de excluídos políticos. Contudo, embora a tecnologia ofereça essa possibilidade de alargar virtualmente a esfera pública, devemos ajudar todos aqueles que desejam sinceramente participar e contribuir para a politização da sua consciência: dotá-los de espírito crítico, de resto um bem muito escasso.

Todos os meus textos publicados no blogue «CyberCultura e Democracia Online» revelam claramente que sou um adepto prudente da democracia electrónica: acredito que as comunidades virtuais podem ajudar os cidadãos a revitalizar a democracia, mediante a participação responsável na esfera pública alargada a todos e liberta da comunicação manipuladora.

No entanto, sou herdeiro de uma constelação teórica que tem sido e ainda continua a ser muito crítica em relação aos efeitos da comunicação mediada por computador, mas sobretudo em relação aos media electrónicos: refiro-me evidentemente à teoria crítica e à Escola de Frankfurt. Por isso, e dado que não negligencio os seus receios legítimos, pretendo estudar melhor estes três grupos de cépticos e analisar os seus argumentos, de modo a clarificar o próprio conceito de democracia electrónica.

Acredito no potencial democratizador das telecomunicações e dos computadores e, escutando as vozes que se fazem ouvir num vasto conjunto de blogues, defendo a ideia básica de que a comunicação mediada por computador leva aos cidadãos responsáveis alguns poderes dos mass media, detidos pelos mandarins da política e da economia, reabilitando democraticamente a esfera pública. A comunicação mediada por computador é potencialmente uma tecnologia democratizante e, por isso, estou empenhado na luta contra todas as tentativas de feudalizá-la ou colonizá-la abusivamente, contra os interesses reais dos cidadãos, que o jornalismo manipulatório tenta converter em leitores-consumidores.

As criticas sociais às novas tecnologias podem ser agrupadas em três frentes teóricas, intimamente relacionadas umas com as outras ou, pelo menos, complementares:

(1) a teoria da indústria cultural e a sua reformulação por Habermas,

(2) a teoria panóptica do poder de Michel Foucault, de resto inspirada em Jeremy Bentham e seu projecto prisional,

(3) e a teoria hiper-realista nas suas diversas versões, a de Guy Debord ou a de Jean Braudillard.

Estas críticas são pertinentes e merecem ser escutadas e pensadas. Como já as meditei, ao longo de inúmeras aulas e seminários de «teorias da comunicação social», posso dizer que a comunicação mediada por computador pode ser o veículo privilegiado para a realização dos «ideais» que norteiam a crítica da sociedade. Mas, como num mundo global, nada está estabelecido definitivamente, é necessário reflectir nas ameaças sugeridas pelos restantes cépticos e estar preparado para fazer face a elas sempre que surjam no horizonte. Apesar disso, o meu optimismo tem sido reforçado pelo conhecimento de bloguistas extremamente competentes e inteligentes, alguns dos quais estão desempregados, talvez devido à mediocridade instalada no poder que bloqueia sistematicamente o desabrochar de novas capacidades.

J Francisco Saraiva de Sousa

Filosofia da Blogosfera (Um)

Estudos Preparatórios.

Num post publicado neste blogue tinha anunciado que iria publicar um texto sobre a blogosfera, cujo estudo se situa no âmbito da CyberFilosofia. Antes desse anúncio, já tinha editado outros textos que tratam de assuntos da competência deste novo ramo da investigação filosófica, dos quais destaco apenas estes: Cultura das Interfaces, Vidas Electrónicas, GaySex on the Internet, CyberFilosofia e Teoria da Informação I, CyberFilosofia e Teoria da Informação II e O EU E A EXPERIÊNCIA MEDIADA num mundo global.

Nos dois textos sobre «CyberFilosofia e Teoria da Informação», digo claramente que «a cyberfilosofia não é uma mera teoria da informação e da comunicação e, até mesmo quando se debruça sobre esses conceitos, visa a sua ultrapassagem. Com efeito, o mundo da Internet é um mundo social e, como tal, é um mundo histórico. Esta lição de Hegel deve ser integrada na cyberfilosofia, de modo a que esta possa pensar radicalmente a revolução tecnológica do mundo moderno, cada vez mais global e mediado». E, já no final do primeiro texto, acrescento: «Qualquer um dos modelos processuais da comunicação apresentados é incapaz de explicar a comunicação mediada por computador. Esta exige um novo paradigma da comunicação, dada a sua natureza intrinsecamente interactiva, democrática e global».

Esse modelo mais apropriado ao estudo da comunicação mediada por computador é, no fundo, o modelo do diálogo, o qual mereceu a nossa atenção noutros textos editados no nosso blogue «CyberCultura e Democracia Online». (Veja n'«Os Meus Elos».) A aplicação deste modelo do diálogo ou da «conversa alargada sobre o mundo» permite distinguir a blogosfera da mediasfera, em particular do jornalismo profissional. Esta tese foi também desenvolvida por Guiseppe Granieri, Bruce Sterling, Rebecca Blood e Ross Mayfield.

Os textos em questão são dedicados ao estudo da blogosfera entendida como um novo espaço público virtual, aberto a todos e livre de constrangimentos institucionais, muito diferente da mediasfera, dos quais destaco os seguintes: Bloguismo e Jornalismo, Blogosfera Portuguesa Ameaçada?, Colonização da Blogosfera Portuguesa?, BlogoFranciscanos, Blogosfera Portuguesa, Luso-Bloggers Metabólicos, e Abrupto: Um blogue totalitário, entre outros que fazem referências breves à blogosfera portuguesa. A maior parte destes textos são polémicos, dado terem surgido de uma polémica que travei com outros bloguistas a propósito da situação actual da blogosfera portuguesa. Apesar disso, transparece neles os princípios fundamentais que orientam a nossa concepção científica da blogosfera, em geral, e da blogosfera portuguesa, em particular.

Por agora, limito-me a referir esses textos que avançam com um conjunto de hipóteses de trabalho e de princípios teóricos fundamentais para a constituição da cyberfilosofia da blogosfera. A seguir, num próximo texto (Dois), iremos apresentar um resumo desses textos, fora do contexto polémico em que surgiram, e, finalmente, apresentarei a blogscience ou, simplesmente, a filosofia política da blogosfera (Três).

J Francisco Saraiva de Sousa