Alfred Schutz: Fenomenologia e Sociologia

«A auto-evidência é o campo do saber inquestionavelmente certo. A perda da auto-evidência abala este campo: sei cada vez menos, por isso tenho opiniões diferentes. /No "caso normal" da modernização não preciso mais decidir-me se estou disposto a sacrificar a minha vida por razões de fé ou por meras opiniões. O conhecimento inquestionavelmente seguro dissolve-se num conjunto de opiniões unidas de modo livre, sem mais o carácter de agregado muito constrangedor. Interpretações firmes da realidade tornam-se hipóteses. Convicções tornam-se questões de gosto. Preceitos tornam-se sugestões. Estas mudanças na consciência criam a impressão de certa superficialidade». (Peter L. Berger & Thomas Luckmann)

Não me lembro de ter aprendido fenomenologia durante o curso: tenho uma vaga memória de ter escutado umas noções não menos vagas sobre Husserl e Merleau-Ponty, mas, como já os conhecia, ocupava o meu tempo a ler os meus mestres da Escola de Frankfurt, interrompendo as aulas para colocar questões que embaraçavam a professora e a reduziam à sua mais triste mediocridade, com o olhar perdido algures no horizonte. No entanto, redescobri novos livros de Merleau-Ponty, sobretudo os que eram omitidos nas aulas: introduzi o marxismo, mais precisamente clarifiquei a passagem da fenomenologia transcendental para a fenomenologia existencial e a síntese operada por Sartre e Merleau-Ponty entre fenomenologia e marxismo, mas a professora continuava a seguir as velhas e bolorentas folhas da sua pastinha de textos. Mudei de táctica e passei a discutir dois textos de Merleau-Ponty: "O Filósofo e a Sociologia" e "De Mauss a Claude Lévi-Strauss", que completava sem o nomear com as obras de Alfred Schutz (Ver foto). Devo acrescentar que, na altura, «picava» outra professora que queria ser mais revolucionária do que eu, trazendo para os debates da aula uma outra figura: Vilfredo Pareto. E foi numa dessas confluências caóticas de pensamentos que surgiu no meu espírito a ideia de levar até ao fim a redução fenomenológica, a qual mais tarde vai orientar a leitura que fiz de uma obra de Heidegger: "Kant e o Problema da Metafísica". Entre estes dois momentos vitais, há as aulas de neuro-anatomia, onde o professor me forçava a fazer uso dos meus conhecimentos de fenomenologia e de filosofia da mente: o resultado final foi a redução da ontologia a uma neuro-logia, com recurso à teoria (matemática) dos grafos. Esta redução é provavelmente a realização mais fascinante da minha vida académica: agradava aos professores de Medicina, mas irritava os professores de Filosofia que nunca compreenderam a leitura que fazia da fenomenologia, já sob a influência do estruturalismo e de uma figura incontornável: Louis Althusser que aburguesou facilmente o meu marxismo. Eu era nesse tempo um materialista convicto e usava teorias neurobiológicas fortes para renovar o materialismo: movia-me no âmbito do programa da biologia molecular e das neurociências. Mas deixei marca na Faculdade de Filosofia: uma ou outra molécula pardacenta tentou estabelecer contactos com professores da Faculdade de Medicina, como se estes não me colocassem a par do teor dos contactos: o nosso tema preferido nas conversas de bar ou mesmo nas aulas de genética das populações eram as moléculas filosóficas, as nossas batatas deslumbradas. A minha fenomenologia da célula já era computacional - aprendi programação nas aulas de genética - e hoje procuramos resolver esse problema com programas informáticos sofisticados. Porém, não foi a célula e a sua complexidade que me fizeram moderar o ritmo, mas a memória e a fisiologia do descanso: passei a defender um neuro-reducionismo moderado, fortemente apoiado na biologia das adições. É muito difícil desmentir tanto a versão forte e dura da neuro-redução, como a sua versão moderada: o suporte empírico foi minuciosamente escolhido para evidenciar a força dos modelos propostos. Porém, como fui eu que os elaborei, usando-os de modo complementar em função da natureza dos fenómenos analisados, descobri um terceiro modelo que supera os anteriores conservando-os. E é este último modelo que uso sem o explicitar para repensar a Filosofia. Nos centros de pesquisa científica e tecnológica, da genética molecular até às neurociências moleculares, passando pela bioquímica e pelo genoma, as comunidades científicas anseiam pelo regresso da Grande Filosofia: precisamos de teorias unificadas e sintéticas, pensadas de modo a articular as diversas áreas do conhecimento.

Quando formulei o procedimento da neuro-redução, eu já conhecia a fenomenologia social da vida quotidiana de Alfred Schutz. A tradição fenomenológica é internamente diversificada: as abordagens filosóficas de Scheler, Heidegger, Schutz, Merleau-Ponty e Sartre não seguem necessariamente o mesmo caminho que Husserl percorreu. A maior parte dos fenomenólogos posteriores a Husserl renunciou ao desejo de produzir uma filosofia transcendental e voltou-se, num movimento da essência para a existência, para a experiência humana do mundo da vida. Husserl procurou estabelecer um esquema filosófico capaz de transcender o conhecimento empírico: a noção fundamental desse esquema é a de que toda a consciência é intencional no sentido que Franz Brentano lhe atribuiu. A intencionalidade da consciência significa que ela é sempre dirigida para objectos: não podemos apreender um suposto substrato de consciência enquanto tal, mas somente a consciência de algo. Para Brentano, todas as nossas experiências, tais como aparecem no fluxo do nosso pensamento, referem-se necessariamente a objectos experimentados: o pensamento, o temor, a fantasia ou a recordação só existem - respectivamente - como pensamento do objecto pensado, temor do objecto temido, fantasia do objecto desejado ou imaginado e recordação do objecto recordado. O carácter intencional de todas as nossas cogitações supõe uma distinção entre o acto de pensar e o objecto ao qual este acto se refere, entre o acto de perceber e o percebido, entre o cogitare e o cogitatum, enfim entre a noesis e o noema: a intencionalidade é o tema fundamental da investigação fenomenológica, que Husserl utiliza para radicalizar o conceito cartesiano do fluxo das cogitações. Nesta perspectiva, a epistemologia - a teoria do conhecimento - implica a ontologia: o conhecimento implica o ser e o «objectivo» só tem o significado que a consciência lhe atribui quando se dirige a ele.

O carácter intencional das cogitações permite a Husserl radicalizar o conceito cartesiano de Ego. O método cartesiano exige uma mudança de atitude do homem perante o mundo, mediante a qual deixa de aceitar ingenuamente a existência do mundo tal como é: o carácter indubitável do ego cogitans só pode ser restabelecido mediante a dúvida filosófica. Descartes descobriu o âmbito da subjectividade transcendental como domínio da certeza, mas abandona-o logo a seguir quando identifica o ego com mens sive animus sive intellectus: o ego que só pode ser descoberto quando se separa do mundo e reflecte sobre ele é substituído pela alma ou mente humana dentro do mundo. A meditação cartesiana de Husserl inicia-se com a crítica fenomenológica desta identificação operada por Descartes. Para estabelecer o âmbito puro da consciência, Husserl elaborou o procedimento da redução fenomenológica: a fenomenologia não nega a existência do mundo externo, mas decide por razões meramente analíticas suspender a crença na sua existência. Por outras palavras, a fenomenologia abstém-se intencional e sistematicamente de todo o juízo a respeito da existência do mundo externo, colocando-o «entre parêntesis» ou efectuando a redução fenomenológica, de modo a ir mais além da atitude natural do homem que vive num mundo que aceita sem questionar: a passagem da atitude natural para a atitude filosófica visa alcançar um nível de certeza indubitável e revelar a esfera purificada da consciência, na qual se baseiam todas as nossas crenças, e a partir da qual podemos voltar à esfera mundana, na medida em que todas as nossas descobertas dentro da esfera aprioristicamente reduzida serão válidas na esfera mundana da nossa vida no mundo. Com o uso do método da epoché, Husserl demonstrou que era possível atingir uma esfera de consciência purificada: a subjectividade transcendental mais não é do que a esfera auto-suficiente de experiência fora do tempo e do espaço. A redução transcendental permite produzir verdades não-empíricas, apodícticas, a priori, que são universalmente válidas e livres de pressupostos. Além disso, constituem um baluarte seguro contra a dúvida céptica, o historicismo, o psicologismo, o relativismo e o irracionalismo político. Para evitar o idealismo subjectivo e a sua cilada solipsista, Husserl transformou a fenomenologia numa egologia transcendental: o mundo inteiro é conservado dentro da esfera reduzida - atingida pela redução - como correlato intencional da minha vida consciente. Os objectos intencionais não são as coisas do mundo externo tal como existem e tal como são realmente, mas os fenómenos tal como aparecem na esfera reduzida do ego purificado.

Alfred Schutz procurou articular a fenomenologia husserliana e a sociologia compreensiva de Max Weber, com o objectivo de constituir a fenomenologia como alicerce seguro para a construção de uma ciência total do comportamento social. Apesar de prestar homenagem ao ego transcendental, Schutz incide todo o seu esforço teórico na elaboração de uma fenomenologia social da vida quotidiana: a intersubjectividade aparece - simultâneamente - como um problema filosófico e um problema sociológico, que só pode ser esclarecido à luz da atitude natural. A preocupação pela atitude natural leva Schutz a inverter a epoché de Husserl: «o homem da atitude natural também utiliza uma epoché específica, aliás muito distinta da que é usada pelo fenomenólogo. Não suspende a crença no mundo externo e nos seus objectos; pelo contrário, suspende a dúvida na sua existência. O que coloca entre parêntesis é a dúvida de que o mundo e os seus objectos possam ser diferentes daquilo que lhe parecem ser. Propomo-nos denominar esta epoché, a epoché da atitude natural» (Schutz). Com esta inversão da epoché husserliana, Schutz abandona definitivamente o projecto de uma filosofia sem pressupostos. Em vez de enfrentar o problema husserliano de como o ego transcendental se converte em ego empírico, Schutz pressupõe que os agentes humanos se defrontam uns com os outros num mundo já constituído, significativo e intersubjectivo. O mundo da vida quotidiana ou do senso comum é, para os homens, a realidade suprema: os homens assumem nesta esfera da realidade a postura do senso comum, ou seja, a atitude natural. O carácter intersubjectivo deste mundo da vida quotidiana desembaraça a fenomenologia do problema da existência do outro, porque nele a existência dos outros é dada como certa: a reciprocidade de perspectivas que assumimos na vida quotidiana garante-nos a certeza da existência dos outros. A nossa experiência do outro ocorre ao mesmo tempo em que o Outro faz a sua experiência de nós: os homens orientam-se utilizando tipificações - os tipos ideais de Max Weber ou as instituições de Arnold Gehlen, através das quais se efectuam interacções significativas.

Tal como o Husserl da Crise das Ciências Europeias, Schutz concede o primado ao mundo da vida (Lebenswelt) como ponto de referência e fundamento de sentido para toda a experiência humana e para as teorias científicas que a humanidade constrói. Para Schutz, as construções de segunda ordem elaboradas pelas ciências sociais baseiam-se nas construções de primeira ordem que são usadas no mundo da vida quotidiana: os conceitos de segunda ordem remetem para as noções de primeira ordem que os agentes usam para construírem um mundo social dotado de significação. As ciências sociais enquanto contextos de significado efectuam uma tradução de ida e de volta entre as suas próprias construções teóricas e o acervo de conhecimento prévio - à mão - disponível e em uso nos contextos de significado da vida quotidiana, de modo a obedecer ao princípio da adequabilidade: os cientistas sociais devem observar acções e acontecimentos significativos típicos e coordená-los com modelos construídos de agentes típicos, os homunculi de Schutz. Deste modo, as ciências sociais evitam a reificação, elaborando sistemas conceptuais analíticos de acção social dotados de anonimidade máxima e baseados em experiências reais. A fenomenologia social estuda os modos como os seres humanos vivenciam o mundo da vida quotidiana, dotando as suas actividades de significado. Thomas Luckmann definiu-a como uma proto-sociologia que «revela as estruturas universais e invariáveis da existência humana em todos os tempos e lugares». A pretensão da fenomenologia social à universalidade tem sido severamente criticada, em especial por Norbert Elias: Schutz esboçou as precondições para a investigação científica nas ciências sociais, sem ter fornecido descrições empíricas de sociedades concretas e ter abordado os problemas do poder e da dominação. O cunho individualista da fenomenologia de Husserl reaparece na noção schutziana de sociedade como sendo constituída em círculos concêntricos em torno de si próprio: «Somente com referência a mim adquire o seu sentido específico essa relação com Outros que designo mediante a palavra "Nós". Com referência a Nós, cujo centro sou eu, os Outros estão na posição de "Vós", e com referência a Vós, que por sua vez se referem a mim, terceiras partes estão na posição de "Eles". O meu mundo social, com os alter egos que contém, está ordenado, comigo como centro, em associados (Umwelt), contemporâneos (Mitwelt), predecessores (Vorwelt) e sucessores (Folgewelt), mediante o qual eu e as minhas diferentes atitudes para com os Outros instituímos estas múltiplas relações. Tudo isto é efectuado em diversos graus de intimidade e anonimidade» (Schutz). O fantasma do solipsismo que atormenta a fenomenologia e a sua solução - a auto-experiência universal do ego transcendental - foram severamente censurados pelas fenomenologias existenciais de Sartre e de Merleau-Ponty que se voltaram para a ontologia, usando o conceito heideggeriano de ser-no-mundo para descrever a união pré-teórica dos seres humanos em sociedade. No entanto, na obra póstuma As Estruturas do Mundo da Vida, publicada por Luckmann (1974), o próprio Schutz corrige a sua noção inicial de agente individual como o «adulto plenamente consciente», mediante a elaboração de uma fenomenologia genética: escutando os fundadores da sociologia, tais como Karl Marx e Émile Durkheim, Schutz reconhece que os adultos foram crianças que aprenderam a partir de uma cultura preexistente através da socialização, entendida como o processo mediante o qual o indivíduo aprende a ser membro da sociedade: «Desde o início a criança desenvolve uma interacção não apenas com o seu próprio corpo e o ambiente físico, mas também com outros seres humanos. A biografia do indivíduo é, desde o nascimento (até à morte), a história das suas relações com outras pessoas» (Peter L. Berger & Brigitte Berger). Esta nova abordagem - a construção social da realidade - foi posteriormente retomada por Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Hansfried Kellner e Brigitte Berger, além de ter influenciado a etnometodologia de Harold Garfinkel.

J Francisco Saraiva de Sousa

Max Horkheimer: Crítica da Razão Instrumental

«Hoje a ideia de maioria, privada dos seus fundamentos racionais, assumiu um aspecto completamente irracional. Toda a ideia filosófica, ética e política - tendo sido cortado o cordão umbilical que ligava essas ideias às suas origens históricas - tende a tornar-se o núcleo de uma nova mitologia, e esta é uma das razões pela qual o avanço do iluminismo tende a reverter, até certo ponto, para a superstição e a paranóia. O princípio da maioria, na forma de veredictos populares sobre todo e qualquer assunto, implementado por toda a espécie de escrutínios e modernas formas de comunicação, tornou-se a força soberana à qual o pensamento tem de prover. É um novo deus, não no sentido em que os arautos das grandes revoluções o conceberam, isto é, como um poder de resistência à injustiça existente, mas como um poder de resistência a qualquer coisa que não se acomode. Quanto mais o julgamento do povo é manipulado por todo o tipo de interesses, mais a maioria é apresentada como árbitro na vida cultural. Presume-se que justifique os representantes da cultura em todos os seus domínios, até os produtos da arte e da literatura popular que enganam as massas. Quanto mais a propaganda científica faz da opinião pública um simples instrumento de forças obscuras, mais a opinião pública surge como um substituto da razão. Esse ilusório triunfo do progresso democrático consome a substância intelectual da qual tem vivido a democracia». (Max Horkheimer)

Uma visão de conjunto da evolução da teoria crítica - a expressão forjada por Horkheimer nos anos 30 do século XX para designar o marxismo visto como uma filosofia da não-identidade - e do percurso histórico da Escola de Frankfurt é-nos dada por Martin Jay, Rolf Wiggershaus, David Held, Paul-Laurent Assoun, Zoltán Tar, Eugene Lunn, Terry Eagleton, Stephen Eric Bronner, Christoph Türcke e Fredric Jameson. A criação oficial do Institut für Socialforschung (Instituto de Pesquisa Social) teve lugar no dia 3 de Fevereiro de 1923, por um decreto do Ministério da Educação, na base de um acordo com a Gesellschaft für Socialforschung (Sociedade para a Investigação Social). O seu primeiro director indigitado foi Carl Grünberg e a sua revista chamava-se Archiv, sendo em 1932 substituída pela Zeitschrift für Socialforschung. Em 1931, Horkheimer reorganiza o Instituto de Pesquisa Social e imprime-lhe uma nova orientação teórica e um novo projecto político: a sociologia é substituída pela Filosofia Social. Surge assim a teoria crítica como uma tentativa teórica original, cujo manifesto é o artigo de Horkheimer - Teoria Tradicional e Teoria Crítica, publicado na Zeitschrift, em 1937. A teoria crítica é basicamente uma criação de Max Horkheimer (1895-1973). Os pensadores mais ilustres da Escola de Frankfurt são, além do seu fundador, Theodor W. Adorno (1903-1969), Herbert Marcuse (1898-1978), Walter Benjamin (1892-1940) e Erich Fromm (1900-1980), aos quais podemos acrescentar Ernst Bloch (1885-1977) e Jürgen Habermas. Outros nomes menos conhecidos são Franz Borkenau, Kurt Albert Gerlach, Henryk Grossmann, Otto Kirchheimer, Mira Komarovski, Siegfried Kracauer, Leo Lowenthal, Franz Neumann, Friedrich Pollock, Andries Sternheim, Félix Weil e Karl August Wittfogel. Nesta hora de despertar do pesadelo neoliberal, é preciso reconstruir a teoria crítica e esta reconstrução exige não só o repúdio da ética do discurso de Karl Otto Apel e Jürgen Habermas, mas sobretudo a construção de uma nova utopia, em diálogo produtivo com Marx e os textos seminais da Escola de Frankfurt.

Na Primavera de 1944 (Fevereiro e Março), Horkheimer realizou cinco palestras públicas na Universidade de Colúmbia, das quais resultou a publicação em 1947 do seu livro Eclipse of Reason, onde apresenta as suas ideias sobre a dialéctica do esclarecimento. Em 1947, Horkheimer e Adorno publicaram Dialektik der Aufklärung. A análise crítica da Dialéctica do Esclarecimento fornece-nos todos os instrumentos teóricos necessários para compreender a crise profunda da Modernidade: Horkheimer e Adorno generalizam a crítica marxista da história das sociedades de classes na direcção de uma crítica fundamental e total da história do pensamento ocidental e da sua praxis, entendida como a lógica de uma dominação universal da natureza e do homem. A radicalização da crítica justifica-se pelo facto da dominação da natureza estar a assumir formas não económicas: a visão do mundo natural como um campo de controle e de manipulação humana implica a dominação do próprio homem e do mundo humano. O Iluminismo já não pode ser visto unicamente como o correlato cultural da burguesia em ascensão, mas deve ser alargado de modo a incluir o espectro completo do pensamento ocidental ou mesmo do pensamento em geral. A razão toma assim a sua dimensão histórico-filosófica, de modo a poder pensar como entrou num conflito tão radical consigo própria. Com esta crítica radical da razão que entra em conflito consigo mesma no seio da história, a teoria crítica converte-se numa nova Filosofia da História que desmonta a mitologia da Modernidade capitalista: «o próprio mito é já razão e a razão volta a ser mitologia». O ideal de dominar a natureza, cujos traços já se encontram na astúcia de Ulisses e até mesmo no Génesis, sela o destino da razão instrumental e da autoridade: a vocação emancipatória da razão cede à barbárie. A razão instrumentaliza-se ao transformar a natureza em instrumento, enquanto a natureza procura vingar-se periodicamente contra essa sujeição instrumental. Porém, a revolta da natureza acaba por ser integrada no sistema capitalista, como seu mecanismo de perpetuação, paralisando a crítica e a praxis radical de transformação do mundo. Horkheimer e Adorno usam o princípio marxista da troca como conceito-chave para compreender a sociedade ocidental na sua evolução histórica, o que lhes permite ligar a racionalização de Weber ao conceito de reificação de Lukács. À radicalização da crítica deveria corresponder uma praxis radical e era essa a intenção da Escola de Frankfurt: a razão (Vernunft) - o conceito nuclear da teoria crítica - significa a reconciliação das contradições, incluindo a contradição entre homem e natureza. Após criticar severamente as teorias da identidade absoluta, sem no entanto negar a separação do sujeito e do objecto, Horkheimer destaca a importância da razão objectiva como um antídoto a ser usado contra o império reificado da razão subjectiva instrumentalizada: «Os dois conceitos de razão não representam duas vias separadas e independentes da mente, embora a sua oposição represente uma verdadeira antinomia. A tarefa da filosofia não é lançar teimosamente um contra o outro, mas promover a crítica recíproca dos dois conceitos e, deste modo, se for possível, preparar na esfera intelectual a conciliação dos dois na realidade» (Horkheimer).

O Eclipse da Razão de Horkheimer compreende cinco capítulos - Meios e Fins (I), Panaceias em Conflito (II), A Revolta da Natureza (III), Ascensão e Declínio do Indivíduo (IV) e Sobre o Conceito de Filosofia (V). O objectivo da análise realizada por Horkheimer é explicitar, numa perspectiva imanente, o conceito de racionalidade subjacente à nossa cultura, a fim de «descobrir se esse conceito não contém falhas que o tornam vicioso». Horkheimer descobre uma falha fatal: o conhecimento técnico alarga o horizonte da acção e do pensamento humanos, enquanto a autonomia do indivíduo, a sua capacidade de resistir ao mecanismo de manipulação das massas, o seu poder de imaginação e o seu pensamento independente, sofrem uma regressão substancial. O avanço dos recursos técnicos de informação e a omnipresença do sistema todo-poderoso da indústria cultural implicam um processo de desumanização: «o progresso ameaça anular o que se supõe ser o seu próprio objectivo: a ideia de homem». A emergência vitoriosa do neobarbarismo é sintoma da crise da cultura superior do Ocidente: a racionalidade progressista está, na perspectiva de Horkheimer, «a obliterar a própria substância da razão, em nome da qual se apoia a causa do progresso».

1. Meios e Fins. Neste primeiro capítulo, Horkheimer estabelece uma diferenciação entre razão subjectiva - a racionalidade formal de Weber - e razão objectiva - a racionalidade substantiva de Weber, de modo a clarificar o processo de formalização da razão e as suas implicações teóricas e práticas de longo alcance, tais como a perda da força racional dos conceitos, a dissolução da ideia de razão objectiva, a desumanização do pensamento, a dissociação entre as aspirações humanas e as potencialidades da ideia de verdade objectiva, a instrumentalização da actividade, o pluralismo gerador de um traço esquizofrénico na vida moderna, a perda da experiência, a neutralização da mensagem subversiva das obras de arte, a perseguição da filosofia e a estupidificação da razão. A distinção entre razão objectiva e razão subjectiva corresponde à diferenciação feita na Dialéctica do Esclarecimento (Horkheimer e Adorno) entre dois conceitos de esclarecimento: a razão objectiva destaca os fins e a harmonia como um princípio inerente à realidade, enquanto a razão subjectiva se relaciona com os meios e a adequação de procedimentos a propósitos considerados como certos e presumivelmente auto-justificativos, sem questionar a sua racionalidade. A passagem da razão objectiva para a razão subjectiva foi um processo histórico gradual de esvaziamento do conteúdo objectivo de todos os conceitos racionais, do qual resultou finalmente no nosso tempo indigente a impossibilidade de ver a realidade particular como racional per si: «todos os conceitos básicos, esvaziados do seu conteúdo, tornaram-se meros invólucros formais». A subjectivação da razão - reduzida à capacidade de calcular probabilidades e de coordenar os meios correctos para alcançar um determinado objectivo, implica, simultaneamente, a sua formalização e a sua instrumentalização: a razão transforma-se em mero instrumento usado pelo sistema para dominar a natureza e o homem. O eclipse da razão objectiva é, portanto, o triunfo da razão instrumental, cujo significado é retirado da sua ligação a outros fins alheios à racionalidade e cujo valor é determinado pela função operacional que desempenha na dominação da natureza e do homem. Uma actividade só é racional quando serve outro fim ou propósito - o negócio, a saúde, o relaxamento, o descanso, etc., que ajude a recuperar a energia produtiva, e, no que respeita às obras de arte, a formalização da razão manifesta-se como reificação. A reificação resulta da transformação operada pelo aparelho económico capitalista de todos os produtos da actividade humana em mercadorias. Horkheimer destaca o papel desempenhado pelo pragmatismo neste processo de subjectivação da razão: a tese central do pragmatismo - James, Dewey e Peirce - é «a opinião de que uma ideia, um conceito ou uma teoria, mais não são do que um esquema ou plano de acção». A definição da verdade como o sucesso da ideia significa que as nossas ideias são verdadeiras porque as nossas expectativas se cumprem e as nossas acções têm sucesso. O ataque pragmatista à contemplação e ao pensamento especulativo visa glorificar a perícia técnica: o pensamento passa a ser avaliado por algo que não é pensamento - o seu efeito na produção ou o seu impacto sobre o comportamento social. Ao liquidar-se a si mesma, abdicando da sua capacidade para determinar a racionalidade dos fins, a razão capitula perante o sistema social existente, levando ao conformismo: o indivíduo ajusta o seu comportamento à realidade tal como é. Ser racional é, segundo esta perspectiva instrumental, não ser refractário.

2. Panaceias em Conflito. A dialéctica elabora-se e exerce-se na e pela crítica da sociedade estabelecida e das suas ideologias. Sem esses conteúdos objectivos não há propriamente dialéctica: Horkheimer elaborou a teoria crítica através do diálogo e da crítica de outros pensadores - Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, Dilthey, Weber, Husserl, Heidegger, Scheler, Sartre - e de outras tradições filosóficas - o positivismo, o pragmatismo, a Lebensphilosophie, o existencialismo, o neotomismo, a metafísica, a fenomenologia -, isto é, a génese da teoria crítica foi tão dialéctica como o método que aplicou aos fenómenos sociais. As panaceias em conflito são, neste segundo capítulo, o positivismo, do qual o pragmatismo é uma versão, e o neotomismo: «Tendo perdido a sua autonomia, a razão tornou-se um instrumento. No aspecto formalista da razão subjectiva, sublinhado pelo positivismo, enfatiza-se a sua não-referência a um conteúdo objectivo; no seu aspecto instrumental, sublinhado pelo pragmatismo, enfatiza-se a sua submissão a conteúdos heterónomos. A razão tornou-se algo inteiramente aproveitado no processo social. O seu valor operacional, o seu papel na dominação dos homens e da natureza tornou-se o único critério para a avaliar». Horkheimer encara o pragmatismo como uma expressão do positivismo, porque ambas as correntes do pensamento identificam a filosofia com o cientismo: a apologia da ciência-instrumento vista como a campeã automática do progresso e como glorificação da tecnologia. A crítica do cientismo nestas duas versões complementares é articulada por Horkheimer com a crítica do neotomismo: as duas escolas antagónicas são censuradas pelo facto de bloquearem o pensamento crítico, através de afirmações autoritárias e despóticas. Segundo Horkheimer, cada uma destas filosofias expressa uma verdade, mas, logo a seguir, é levada a distorcê-la e a torná-la exclusiva: o positivismo critica o dogmatismo, anulando o princípio de verdade, em nome do qual a crítica alcança o seu sentido, enquanto o neotomismo defende o princípio de verdade com uma tal rigidez que o transforma no seu oposto. Positivismo e neotomismo têm um carácter heterónomo: o primeiro tende a substituir a razão autónoma pelo automatismo da metodologia científica moderna, o segundo pela autoridade de um dogma.

3. A Revolta da Natureza. A natureza dominada vinga-se periodicamente contra a sua sujeição repressiva, quer sob a forma de rebeliões sociais, quer sob a forma do crime organizado e da perturbação mental. Horkheimer retoma aqui o conceito freudiano de civilização como repressão das exigências dos instintos humanos, ligando-o ao processo histórico da sociedade burguesa que visa a dominação da natureza, para minar a ideia de progresso e a tese iluminista do desencantamento do mundo: «Dado que a subjugação da natureza, dentro e fora do homem, prossegue sem um motivo significativo, a natureza não é efectivamente transcendida ou reconciliada, mas simplesmente reprimida». O processo de repressão provoca reacções violentas por parte da natureza que acossam a civilização desde os seus primórdios. Porém, a moderna civilização burguesa conseguiu integrar e domesticar essas revoltas da natureza, usando-as como mecanismo de perpetuação da sua matriz civilizacional: «Traços típicos da nossa era actual são a manipulação desta revolta pelas forças predominantes da própria civilização e o uso da mesma como um meio de perpetuação das próprias condições que a provocaram e contra as quais insurge. A civilização como irracionalidade racionalizada integra a revolta da natureza como outro meio ou instrumento». Horkheimer analisa o fascismo como o culminar da racionalidade técnica da sociedade capitalista. Com a emergência do fascismo, o iluminismo retrocede à barbárie: o fascismo, compreendido como síntese satânica da razão instrumental e da natureza, encoraja a revolta da natureza do indivíduo e, ao mesmo tempo, suprime-a: «No fascismo moderno, a racionalidade atingiu um ponto em que não se satisfaz simplesmente com a repressão da natureza; a racionalidade agora explora a natureza, incorporando no seu próprio sistema as potencialidades rebeldes da natureza. Os nazis manipularam os desejos reprimidos do povo alemão».

A actual crise financeira e económica revela o momento de verdade da teoria do fascismo de Horkheimer e de Marcuse, segundo a qual o totalitarismo é o resultado natural da democracia liberal-burguesa. A teoria de Marx não precisa ser revista para identificar o fascismo: o que se modificou no capitalismo tardio (Werner Sombart) foi a forma de dominação. As posições de comando dispersas em organizações individuais foram substituídas pela dominação totalitária dos interesses particulares sobre toda a sociedade, alterando substancialmente a composição das classes dirigentes. A burocracia foi alargada até adquirir um grau elevado de autonomia. O capitalismo organizou-se e planificou-se com a revolução dos administradores (James Burnham). Independentemente de se reclamarem da Direita ou da Esquerda, os economistas, os gestores, os administradores e os políticos neoliberais comportam-se como fascistas, que organizam e remodelam a população numa colectividade resignada e pronta a servir nas mãos das novas classes dirigentes qualquer objectivo civil e militar. O neoliberalismo que culmina o capitalismo tardio (Spätkapitalismus) à escala global e que produziu a actual crise financeira e económica é, na sua substância, neofascismo, que recorre ao darwinismo para legitimar a sua dominação global. Horkheimer discute diversos aspectos do mecanismo de perpetuação, tais como a interiorização da dominação pelo desenvolvimento do sujeito abstracto, a inversão dialéctica do princípio de dominação pela qual o homem se torna, ele próprio, um instrumento da mesma natureza daquele que domina, e a repressão do impulso mimético, mediante os quais a civilização procura integrar a revolta da natureza no seu próprio sistema, negando o antagonismo do espírito em relação à natureza. Porém, como a ideologia do neoliberalismo decorre do darwinismo incorporado no pragmatismo americano, vamos analisar apenas a situação do homem numa cultura de autopreservação, a partir do darwinismo perspectivado como uma filosofia que pertence à principal corrente derivada do iluminismo - o positivismo - e que reflecte a revolta da natureza contra a razão. Segundo o darwinismo popular - aquele que predomina actualmente na divulgação científica - a sobrevivência do mais apto - o êxito ou sucesso do indivíduo, em linguagem económica neoliberal -, depende da sua capacidade de adaptação às pressões que a sociedade e a economia de mercado exercem sobre ele: a sobrevivência do indivíduo requer a sua transformação num mecanismo que reage a cada momento às situações difíceis de um modo apropriado e, na nossa sociedade industrializada, deliberadamente ajustado. Como a vida social está cada vez mais submetida à racionalização e à planificação, a vida do indivíduo, incluindo os seus impulsos mais ocultos, que outrora constituíam o seu domínio privado, deve adaptar-se às exigências da racionalização e da planificação sociais: «a autopreservação do indivíduo pressupõe o seu ajustamento às exigências de preservação do sistema», do qual não consegue escapar. Ora, a racionalização não resulta da acção de forças anónimas do mercado, mas sim da acção consciente de uma minoria de burocratas e de tecnocratas, que decide em nome da massa de sujeitos, obrigando-os a ajustar as suas vidas e os seus comportamentos a uma realidade que os confronta como algo absoluto e esmagador: aqueles que recusam navegar a onda criada pelas classes dirigentes são automaticamente excluídos. O princípio de realidade estabelecido não permite ao indivíduo - outrora autónomo - confrontá-lo e conformar a realidade com a esfera do ideal: as ideologias foram sistemática e deliberadamente desacreditadas ou omitidas pelo pensamento único, com o objectivo de facilitar a elevação da realidade estabelecida ao status de ideal. O ajustamento é apresentado como o modelo de todos os tipos de comportamento subjectivo e objectivo, privado e público: o triunfo da razão subjectiva é, portanto, o triunfo da realidade unidimensional, para usar o conceito de Marcuse.

A minoria de gestores corruptos que levou a cabo a globalização substituiu a selecção natural pela acção racional, mas compreendeu que o conceito de sobrevivência do mais apto é simplesmente a tradução dos conceitos da razão formalizada - e da sua economia neoliberal - na linguagem da história natural. Darwin inverte a metafísica idealista, quando encara a razão como um órgão da natureza. Para a metafísica idealista, o mundo era, de certo modo, um produto da mente, enquanto, para o darwinismo, a mente é um processo da natureza, que abdica da filosofia para lhe dar voz: «a natureza, poderosa e venerável deidade, é governante e não governada». Embora tenha auxiliado a natureza rebelde, libertando-a da tirania do logos, a equiparação darwinista da razão e da natureza é uma falácia típica da era da racionalização instrumental: a equiparação darwinista da razão e da natureza degrada a razão e exalta a natureza bruta como pura vitalidade. Idealismo e materialismo mais não são do que meras versões da racionalidade instrumental: o primeiro deprecia a natureza como força bruta, o segundo louva-a como pura vitalidade, mas ambos bloqueiam a visão da natureza como «um texto a ser interpretado pela filosofia que, se for correctamente lido, revelará uma história de sofrimento infinito». Porém, o darwinismo exige a adaptação incondicional do indivíduo a uma realidade social esmagadora, cuja opacidade não permite questionar e problematizar: o seu conceito de razão como órgão natural, em vez de libertar a razão da sua tendência intrínseca para a dominação e de a investir com maiores possibilidades de conciliação, implica a rejeição de todos os elementos da mente que transcendam a função de adaptação, usando-os como meros instrumentos da autopreservação. A abdicação darwinista do espírito converte a razão em serva da selecção natural. A dialéctica procura uma terceira alternativa que possibilite conciliar a natureza e a razão, para além do materialismo e do idealismo, porque a negação teórica do antagonismo entre espírito e natureza significa, na prática, admitir o princípio da dominação universal da natureza pelo homem. Como escreve Horkheimer: «Somos herdeiros, para o melhor ou o pior, do Iluminismo e do progresso tecnológico. Opor-se a ambos por um regresso a estágios mais primitivos não alivia a crise permanente que deles resulta. Pelo contrário, tais expedientes conduzem-nos do que é historicamente racional às formas mais horrendamente bárbaras de dominação social. O único meio de auxiliar a natureza é libertar o seu pretenso opositor, o pensamento independente».

4. Ascensão e Declínio do Indivíduo. A liquidação da razão acarreta necessariamente a liquidação do indivíduo: «Se a razão é declarada incapaz de determinar os objectivos supremos da vida e deve contentar-se em reduzir tudo o que encontra a um mero instrumento, o seu único objectivo remanescente é apenas a perpetuação da sua actividade de coordenação. Essa actividade era outrora atribuída ao sujeito autónomo. Contudo, o processo de subjectivação afectou todas as categorias filosóficas: em vez de as relativizar e de as preservar numa unidade de pensamento melhor estruturada, reduziu-as ao status de factos a ser catalogados. Isso também é verdadeiro para a categoria do sujeito. A filosofia dialéctica desde os tempos de Kant tentou preservar o transcendentalismo crítico, sobretudo o princípio de que os traços e as categorias fundamentais da nossa compreensão do mundo dependem de factores subjectivos. A consciência da tarefa de determinar as origens subjectivas dos conceitos deve estar presente em cada etapa de definição do objecto. Isso aplica-se tanto às ideias básicas como facto, acontecimento, coisa, objecto, natureza, quanto às relações psicológicas ou sociológicas. Desde o tempo de Kant, o idealismo jamais esqueceu essa exigência da filosofia crítica. Até os neo-hegelianos da corrente espiritualista vêem no ego "a mais alta forma de experiência que nós temos, mas... não uma forma verdadeira", porque a ideia de sujeito é em si mesma um conceito que deve ser relativizado pelo pensamento filosófico. Mas Dewey, que por vezes parece unir-se a Bradley na elevação da experiência à mais elevada posição na metafísica, declara que "o ego ou sujeito da experiência é parte e parcela do curso dos acontecimentos". Segundo Dewey, "o organismo - o ego, o sujeito da acção - é um factor dentro da experiência". E, no entanto, quanto mais a natureza é vista como "uma total mixórdia de substâncias heterogéneas", como meros objectos em relação aos sujeitos humanos, mais o outrora presumivelmente sujeito autónomo é esvaziado de qualquer conteúdo, até se tornar finalmente um mero nome sem nada a denominar. A transformação completa de todos os domínios do ser à condição de meios conduz à liquidação do sujeito que presumivelmente deveria usá-los. Isto dá à moderna sociedade industrializada o seu aspecto niilista. A subjectivação que exalta o sujeito também o condena. /No processo da sua emancipação, o ser humano partilha o destino do resto do seu mundo. A dominação da natureza envolve a dominação do homem. Cada sujeito deve não só participar na sujeição da natureza exterior, humana ou não-humana, como, para o fazer, deve subjugar a natureza em si mesmo. A dominação tornou-se interiorizada por si mesma».

Com a entrada da psicanálise no Instituto de Pesquisa Social, termina a era de Grünberg e começa a era de Horkheimer: o recurso à teoria de Freud é fundamental para compreender o mecanismo de perpetuação que integra a revolta da natureza no próprio sistema da civilização ocidental. A interiorização da repressão e a inversão dialéctica do princípio de dominação ajudam a clarificar o destino do indivíduo na cultura da autopreservação. Horkheimer analisa exaustivamente as peripécias da individualidade ao longo da história do Ocidente, isto é, desde a ascensão do indíviduo na Grécia Antiga até ao seu declínio na sociedade moderna. O que interessa aqui destacar é a crise do indivíduo: o antagonismo entre a individualidade e as condições económicas e sociais da sua existência deixou de ser na sociedade de consumo um elemento essencial na construção da própria individualidade. O antagonismo em relação à sociedade, mediante o qual o indivíduo constrói o seu self como projecto, foi completamente suplantado na mente consciente dos indivíduos pelo desejo de adaptação milimétrica à realidade. A mediação do poder social pelo poder sobre as coisas implica o domínio do próprio indivíduo pelas coisas, a perda de traços individuais genuínos, a perda de liberdade e a transformação da sua mente num autómato da razão formalizada. O sistema da indústria cultural ajuda a integrar o indivíduo no sistema de instrumentos, mostrando-lhe o seu caminho na realidade como ela é e como deve ser e será. O liberalismo conduziu, pela via da colonização económica do mundo da vida e do mundo da personalidade, ao conformismo total: a mónada liberal - o símbolo do indivíduo económico atomístico da sociedade burguesa - converteu-se finalmente num tipo social, isto é, numa figura sem rosto e sem personalidade, incapaz de planear o futuro remoto para os seus herdeiros e para si. O indivíduo entregue exlusivamente à tarefa da autopreservação desiste da sua esperança de auto-realização: a sua mente está fechada para o sonho de um mundo basicamente diferente e para os conceitos que, em vez de serem meras classificações ou rótulos de factos e de estatísticas, sejam orientados para a realização verdadeira de um mundo melhor. De certo modo, estes indivíduos de mente fechada e cognitivamente atrofiada são meras projecções astrais da mente do engenheiro, isto é, da mente do industrial em forma tecnológica e economicamente orientada: o comando decidido da mente tecnológica visa transformar «os homens num conjunto de instrumentos sem objectivos próprios». O processo de reificação do homem está praticamente consumado nesta era tecnocrática e economicista: o homem é cada vez mais reduzido a um mero instrumento, avaliado em função de critérios estritamente económicos, tais como a sua produtividade, a sua eficiência e a sua competitividade. Perante este processo que converte o homem em instrumento, o empresário em funcionário, o trabalhador em sindicalista integrado, o político em corrupto deslumbrado, o economista em ladrão profissional, o universitário em burreco diplomado, o magistrado em agitador fascista, o jornalista em criador de intrigas, o professor em incompetente diplomado e o erudito em especialista da opinião pública, e que paralisa a evolução para o humano, a filosofia desespera, porque teme pelo futuro: «Os verdadeiros indivíduos do nosso tempo são os mártires que atravessaram os infernos do sofrimento e da degradação na sua resistência à conquista e à opressão, e não as personalidades bombásticas da cultura popular (da TV), os dignatários convencionais. Esses heróis não celebrados expuseram conscientemente a sua existência como indivíduos à aniquilação terrorista que outros arrostam inconscientemente através dos processos sociais. Os mártires anónimos dos campos de concentração são os símbolos da humanidade que luta para nascer. A tarefa da filosofia é traduzir o que eles fizeram numa linguagem que será ouvida, mesmo que as suas vozes finitas tenham sido silenciadas pela tirania».

5. Sobre o Conceito de Filosofia. Todos os conceitos filosóficos tradicionais estavam enraizados no conceito do universalmente humano da espécie humana, mas a sua formalização levada a cabo pelo cientismo separou-os desse conteúdo humano. Neste sentido, a formalização da razão significa desumanização do pensamento: o ataque positivista à contemplação e o louvor da perícia técnica expressam o triunfo dos meios sobre os fins, ou seja, o triunfo pragmatista da fábrica como protótipo da existência humana, mediante o qual todos os sectores da cultura superior são modelados segundo a produção na linha de montagem ou segundo o escritório executivo racionalizado. A Filosofia torna-se assim alvo da perseguição totalitária movida pela mentalidade de engenheiro contra os intelectuais que recusam reduzir a razão a um mero instrumento: «Um homem inteligente não é aquele que pode simplesmente raciocinar com correcção, mas aquele cuja mente está aberta à percepção de conteúdos objectivos, que está apto a receber o impacto das suas estruturas essenciais e a transformá-las em linguagem humana; isto também se aplica à natureza do pensamento como tal e do seu conteúdo objectivo. A neutralização da razão, que a despoja de qualquer relação com o conteúdo objectivo e do seu poder de julgar este último, e que a reduz ao papel de uma agência executiva mais preocupada com o "como" do que com o "porquê", transforma-a cada vez mais num simples mecanismo enfadonho de registar factos. A razão subjectiva perde toda a espontaneidade, produtividade e poder para descobrir e afirmar novas espécies de conteúdo - perde a própria subjectividade. Como uma lâmina de barbear frequentemente afiada, esse "instrumento" torna-se demasiado ténue e, afinal, inadequado até mesmo para dominar as suas tarefas formais». A emancipação do intelecto da vida instintiva não o livra do seu conteúdo concreto. Ao reduzir as suas ligações com este conteúdo, a razão subjectiva atrofia o intelecto e contribui para a crescente estupidificação em curso.

Horkheimer opõe ao princípio da dominação da natureza a ideia marxista de reconciliação do homem com a natureza, mas rejeita toda a filosofia que procure afirmar a unidade da natureza e do espírito: o monismo filosófico é censurado pelo facto de servir para entrincheirar e fortificar a ideia de dominação da natureza pelo homem. A dialéctica rejeita tanto o monismo como o dualismo e, nesta dupla-rejeição, resiste à sua própria imobilização: hipostasiar um dos pólos ou dos momentos do processo ou ansiar desesperadamente pela sua resolução final é abdicar da própria dialéctica. Horkheimer reitera a dicotomia metodológica das ciências naturais e das ciências sociais reabsorvidas na e pela Filosofia: as ciências naturais trabalham com fórmulas, enquanto a filosofia reexamina significados. O filósofo, que recusa o temor de que a capacidade de pensar possa ser tolhida de alguma maneira pelo sistema dominante, «não pode falar sobre o homem, o animal, a sociedade, o mundo, a mente, o pensamento, tal como o cientista da natureza fala sobre uma substância química qualquer: o filósofo não possui uma fórmula. Não existe fórmula. A descrição adequada, revelando o significado de qualquer desses conceitos, com todas as suas sombras e interligações com outros conceitos, é ainda uma tarefa prioritária. Aqui, a palavra, com os seus estratos semi-esquecidos de significado e associações, é o princípio director». Estas conexões devem ser repensadas e preservadas nos conceitos, que, longe de sairem limpos e novos em folha das oficinas da produção teórica, são fragmentos de uma verdade total em que se encontra o seu significado: a preocupação fundamental da filosofia é construir a verdade a partir desses fragmentos. Assim, a definição de liberdade é, segundo Horkheimer, a teoria da História e vice-versa. Em polémica com o neopositivismo lógico, Horkheimer repudia a lógica formal, em nome da lógica hegeliana, que «é tanto a lógica do objecto quanto a do sujeito; (que) é uma teoria abrangente das categorias básicas e das relações entre a sociedade, a natureza e a história». Horkheimer atribui à linguagem um papel determinante na compreensão dos fenómenos sociais e na desocultação da verdade, definida como adequação entre o nome e a coisa: «A filosofia é o esforço consciente para unir todo o nosso conhecimento e compreensão numa estrutura linguística em que as coisas são chamadas pelos seus nomes exactos». Walter Benjamin tinha elaborado uma teoria da linguagem, na base da qual estava a crença de que o mundo tinha sido criado pela palavra de Deus: o acto de criação de Deus é aqui visto como uma concessão ou doação de nomes e o homem, criado à imagem de Deus, recebeu o dom de nomear. Porém, os nomes do homem e os nomes de Deus não são exactamente os mesmos, porque, com a separação entre o homem e a coisa, se perdeu a adequação absoluta do discurso divino: o discurso humano traz a marca da corrupção que é a lógica formal, mediante a qual o homem nomeia as coisas por meio de abstracções e de generalizações. A tarefa do crítico redentor é precisamente libertar e recuperar essa linguagem de Deus, aprisionada e perdida nos textos humanos, através da descodificação hermenêutica das diversas aproximações inferiores do homem. Embora evite a fundamentação teológica da teoria da linguagem de Benjamin, Horkheimer aceita a noção da corrupção da linguagem «pura» (Karl Krauss): o discurso humano, produzido e difundido pela cultura de massas, tornou-se unidimensional e afirmativo (Marcuse), instrumental e ideológico, e, por isso, na sua condição de instrumento das forças dominantes e obscuras na sociedade administrada, incapaz de expressar a negação, isto é, de escutar a voz de protesto dos oprimidos. Cabe à filosofia chamar as coisas pelos seus verdadeiros nomes, sondando os testemunhos mudos da linguagem e os estratos da experiência que neles se preservam: «A linguagem reflecte os anseios dos oprimidos e a condição da natureza».

A Dialéctica é Filosofia-Mundo e filosofia-mundo negativa, no sentido em que todos os seus conceitos se referem à negação da totalidade antagónica da ordem existente: «O todo é, como escreve Adorno, o não-verdadeiro». Os grandes ideais da civilização ocidental - liberdade, justiça plena, igualdade, fraternidade - são os protestos da natureza contra a sua condição humilhada, perante os quais a filosofia assume duas atitudes: a renúncia à exigência de ser considerada como verdade definitiva e absoluta (1) e a admissão de que as ideias culturais fundamentais têm valores de verdade, que a filosofia pode avaliar, levando em conta o meio social antagónico onde se originam (2). Ao assumir estas duas atitudes, a filosofia opõe-se à ruptura entre as ideias e a realidade: «A filosofia confronta o existente, no seu contexto histórico, com a exigência dos seus princípios conceptuais, a fim de criticar a relação entre ambos e, assim, transcendê-los. A filosofia saca o seu carácter positivo precisamente da acção recíproca destes dois procedimentos negativos». A teoria crítica é geralmente caracterizada como crítica imanente, um procedimento dialéctico que Horkheimer, Benjamin, Adorno e Marcuse usaram de modo ligeiramente distinto. A negação, que exerce um papel fundamental na dialéctica, tem duas faces: (1) negação das pretensões absolutas da ideologia dominante - crítica da ideologia - e (2) negação das exigências imperiosas da realidade estabelecida. A dialéctica debruça-se sobre os valores existentes e insere-os num conjunto teórico que revela a sua relatividade. E, visto que sujeito e objecto, palavra e coisa, não podem ser conciliados nas actuais circunstâncias sociais e económicas, a dialéctica usa o princípio de negação para tentar salvar as verdades relativas do naufrágio dos falsos princípios fundamentais. A essência do pensamento dialéctico reside na compreensão da negatividade e da relatividade da ordem estabelecida e da sua cultura de autopreservação. Mas a posse desse conhecimento não constitui - por si só - a superação da totalidade antagónica existente. A dialéctica marxista é completamente distinta da dialéctica hegeliana, na medida em recusa o princípio de identidade, em nome da diferença entre o ideal e o real e entre a teoria e a praxis. O que está em jogo na situação presente é saber se no futuro irá predominar a tendência barbarizante ou a visão humanista: «A lógica da história é tão destruidora como os homens que produz: onde quer que penda a sua força de gravidade, reproduz o equivalente do infortúnio passado. O normal é a morte». Ou, como Adorno esclarece mais adiante, «a enfermidade actual consiste justamente na normalidade». A filosofia não pode determinar o rumo da história e muito menos garantir de antemão o triunfo da visão humanista, mas, ao «fazer justiça àquelas imagens e ideias que, em determinadas épocas, dominaram a realidade, exercendo o papel de absolutos, e que foram abandonadas no curso da História», pode funcionar como um correctivo da História. Como memória e consciência da espécie humana, a filosofia pode ajudar a evitar que a marcha da humanidade mergulhe na catástrofe: a sua função consiste em auxiliar as pessoas a reconhecer a desproporção entre o peso do mecanismo esmagador do poder social e o das massas atomizadas. A negação determinada, a denúncia da racionalidade instrumental que mutila a humanidade e impede o seu livre desenvolvimento, repousa, como diz Horkheimer, na confiança no homem. (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Ficção Científica: Filosofia do Cinema

«O cinema de ficção científica trata da estética da destruição com a beleza peculiar que pode ser encontrada ao desencadear a destruição e ao provocar a desordem. E é nas imagens de destruição que se encontra a essência de um bom filme de ficção científica». (Susan Sontag)

O cinema surgiu no seio de uma civilização que diferencia claramente dois mundos, o mundo real e o mundo irreal, relegando o fantástico para o domínio da superstição e da infância. A emergência do cinema universal e do seu produto típico - o filme de ficção - contraria internamente, negando-o, o processo de racionalização e de desencantamento do mundo: o cinema não só abrange o campo do mundo real, como também abarca e integra o campo do mundo imaginário, o que significa que participa simultaneamente da percepção do estado de vigília e da visão do sonho. Como grande matriz arquetípica que compreende, em termos embriológicos, todas as visões do mundo, incluindo a visão primitiva do mundo, o cinema apela e inscreve o fantástico no real e, enquanto abertura ao mágico do qual deriva em última instância toda a arte, define-se como a unidade dialéctica do real e do imaginário. Esta dialéctica é especialmente evidente nos filmes de ficção científica, cuja estética da destruição vamos explicitar como se estivéssemos a realizar o Filme dos filmes de ficção científica. O roteiro típico de um filme de ficção científica compreende basicamente cinco partes, embora possa revelar diversas variações resultantes da supressão de uma ou outra parte ou da sua fusão:

1. A chegada da Coisa. Os monstros, os invasores, máquinas assassinas e exterminadoras, predadores extraterrestres em busca de refeição ou de um hospedeiro que facilite a sua reprodução, algo radioactivo, uma mutação súbita produzida num laboratório, uma doença misteriosa ou uma nave espacial alienígena irrompem e surgem no mundo dos humanos. Alguém - um jovem cientista numa pesquisa de campo - presencia essa chegada ou suspeita de alguma coisa estranha, mas ninguém - incluindo a sua namorada incrédula e/ou as autoridades locais - acredita inicialmente no seu relato. O mundo parece girar na sua própria normalidade, como se nada de estranho estivesse a acontecer. Noutras versões, o herói e a sua namorada ou mulher e filhos repousam nalgum lugar de férias da classe média ou na sua casa situada numa pequena cidade, quando são repentinamente surpreendidos por alguém que se comporta de modo estranho ou por alguma forma de vegetação que começa subitamente a crescer e a mover-se. No caso de estar a dirigir um carro, o herói pode ser surpreendido por alguma coisa hedionda que surge no meio da estrada ou por luzes estranhas que sulcam o céu nocturno. Uma versão muito frequente é a do herói-cientista, que, no seu laboratório, faz experiências: nuns casos, provoca inadvertidamente uma metamorfose nalguma espécie vegetal ou animal que se torna carnívora e frenética; outras vezes, fere-se e é "invadido" e "contaminado", ou então realiza experiências com radiação ou constrói uma máquina para comunicar com seres de outros planetas ou para viajar no tempo. Outra variante mostra uma viagem ao espaço: os astronautas da nave terrestre descobrem que o planeta visitado ou já colonizado por colonos humanos ou por prisioneiros (colónia penal) se encontra ameaçado por invasores alienígenas e, depois de terem lutado contra eles, procuram desesperadamente regressar à Terra, mesmo correndo o risco de trazer na nave ou mesmo no próprio corpo o invasor extraterrestre - incubado ou não - para o berço da humanidade.

2. Cena de destruição visível. Inicialmente, o herói é o único humano que sabe da existência de alguma coisa estranha que pode levar à extinção da vida humana em pouco tempo e, mesmo quando tenta avisar os outros e as autoridades, ninguém acredita que algo anormal está a acontecer. A sua luta contra a Coisa consiste em barricar a casa, caso a Coisa seja material, ou em chamar um amigo, caso a coisa seja um parasita invisível, mas a luta é inglória: todos acabam por ser mortos ou "tomados" pela Coisa. A ameaça só se torna visível quando um número elevado de testemunhas presencia uma grande cena de destruição que confirma o relato do herói. As forças policiais ou militares são chamadas para resolver a situação, mas são massacradas e destruídas pela Coisa. Todos os esforços realizados para repelir a Coisa revelam-se inúteis: a Coisa continua a fazer novas vítimas e a ameaça começa a ultrapassar os limites da cidade, até que se torna potencialmente planetária e global: a vida humana está em perigo.

3. O estado de emergência. Na capital da nação invadida pela Coisa, os cientistas e as forças armadas realizam conferências secretas, durante as quais o herói faz a sua exposição, com recurso a mapas e outros meios tecnológicos sofisticados. O governo decreta o estado de emergência nacional. Os mass media noticiam novos casos de destruição. As notícias percorrem todo o mundo e as autoridades de outros países começam a ficar preocupadas. As tensões internacionais são suspensas e é decretada a emergência planetária: o planeta e a vida humana correm perigo e, por isso, todas as nações aliam-se para elaborar planos que visam destruir o inimigo comum.

4. Novas atrocidades. Mas todas essas tentativas de destruição da Coisa fracassam, enquanto novas atrocidades são difundidas pelos mass media: cidades inteiras são destruídas pelos invasores e/ou evacuadas, as forças policiais ou armadas são dizimadas, geralmente pelo fogo, e todos os ataques dos homens contra a Coisa, usando os armamentos e as tecnologias mais avançados, fracassam. As multidões fogem, atropelam-se, são perseguidas e, nas pontes, empurradas pelas forças de segurança. A Coisa vence, fazendo inúmeras vítimas, e anexa cada vez mais território: o desespero total instala-se entre os humanos confrontados com a sua extrema fragilidade diante dos poderes da Coisa.

5. A vitória final. Os humanos realizam novas conferências: a Coisa tem de ser vulnerável a algo. Geralmente, a estratégia final da qual dependem todas as esperanças da humanidade é traçada pelo herói que trabalhou sozinho, no seu laboratório, nesse sentido: constrói-se uma arma todo-poderosa e o cronómetro inicia a contagem regressiva. Os monstros ou os invasores são finalmente repelidos ou vencidos. Os humanos congratulam-se pela vitória, mas nada garante que algures no espaço cósmico frio e escuro, nas profundezas da Terra ou nas suas regiões geladas ou desconhecidas hajam outros monstros capazes de retomar a invasão e a destruição.

Os filmes de ficção científica não tratam de ciência, mas falam unicamente de catástrofe. Na representação imediata do extraordinário, como o desabamento de arranha-céus ou a guerra nuclear, os filmes de ficção científica proporcionam não um exercício cognitivo, mas sim a elaboração sensorial, permitindo ao público participar da fantasia de sobreviver à nossa própria morte, à destruição das cidades e de planetas e à aniquilação da própria humanidade. A catástrofe é a visão da catástrofe e a catástrofe é vista mais de modo extensivo do que de modo intensivo: a beleza revela-se precisamente na estética da destruição, isto é, nas imagens de destruição. A catástrofe constitui um dos maiores temas da arte, talvez porque na catástrofe está em jogo a própria sobrevivência da humanidade e da sua aventura cósmica e a sua capacidade de saber - ou não - fazer frente à possibilidade da sua própria aniquilação. Os lançamentos das bombas atómicas sobre Hiroshima e Nagasaki, bem como a guerra fria, marcaram fortemente a imaginação da catástrofe: as vítimas da radiação ocuparam um lugar de relevo nos filmes de ficção científica, que ajudaram a difundir a ideia de que todo o mundo pode ser destruído por testes e guerras nucleares, e a canalizar a belicosidade humana para o desejo de paz. Quando a Terra é invadida por forças alienígenas, as potências beligerantes da Terra suspendem os seus conflitos e unem-se para combater o inimigo alienígena. A fantasia da união na guerra foi, durante esse período de guerra fria, a fantasia das Nações Unidas, a qual aparece associada à fantasia utópica: o sonho de um mundo melhor ou, simplesmente, a utopia de uma comunidade mundial totalmente pacificada e regida pelo consenso científico.

O elemento utópico que opera velada ou desveladamente no cinema de ficção científica liga-se intimamente às narrativas milenares do apocalipse. A imaginação da catástrofe é essencialmente a expectativa do apocalipse. Antes de 1500 a.C., diversos povos antigos acreditavam que o mundo tinha sido, no começo dos tempos, organizado e colocado em ordem por um ou mais deuses. A segurança observada no mundo era sinal não só da sua imutabilidade, como também da existência de uma ordem estabelecida nos céus. Apesar dessa imutabilidade atribuída ao mundo, a ordem nunca foi completamente tranquila: forças malignas e destrutivas ameaçavam constantemente o mundo. O mito do combate relata precisamente esse conflito entre a ordem universal e as forças que a ameaçam invadir e destruir. Neste mito do conflito entre o cosmos e o caos, um jovem herói ou guerreiro divino recebeu dos deuses a missão de manter e conservar sob controle as forças do caos. O cumprimento dessa missão era recompensado com a soberania sobre o mundo. Porém, entre 1500 e 1200 a.C., Zoroastro rompeu com a visão estática do mundo, mediante a reinterpretação da versão iraniana do mito do combate: O mundo caminha e aproxima-se gradualmente, através de incessantes conflitos, de um estado final sem conflitos e antagonismos. Este estado será alcançado quando o deus supremo e os seus aliados derrotarem, numa fantástica batalha final, as forças do caos e os seus aliados humanos, aniquilando-os para sempre. Só depois desta batalha final a ordem divinamente estabelecida será absolutamente real e presente. Dado os sofrimentos, as necessidades, as misérias físicas e os inimigos serem definitivamente abolidos, reinará a unanimidade absoluta na comunidade dos redimidos e a ordem do mundo não voltará a ser perturbada ou ameaçada. A doutrina de Zoroastro influenciou não só o judaísmo e o cristianismo, como também muitas ideologias políticas seculares e o próprio cinema de ficção científica. Mas, como vivemos num mundo abandonado pelos deuses, a imaginação da catástrofe transfigurou-se numa tragédia, na textura da qual se joga o destino da humanidade abandonada a si mesma e o fim do mundo tal como o conhecemos. As forças do caos são produzidas pela própria acção humana: o caos que ameaça destruir o homem e a natureza é, em grande medida, antropogénico. Abandonado pelos deuses, o homem torna-se problemático e sente-se completamente só num universo aparentemente despovoado. Esta angústia da solidão leva-o a sondar o universo em busca de seres extraterrestres e de vida fora da Terra, e é precisamente esta busca ansiosa que o cinema de ficção científica retoma para reformular o tema da batalha final como colisão de mundos ou como conflito entre a humanidade e as forças alienígenas que a ameaçam invadir e destruir. Porém, como veremos mais adiante, este confronto final reflecte a problematicidade das relações entre o homem e o mundo tecnoburocrático que criou: as forças alienígenas mais não são do que as projecções imaginárias dos artefactos antropogénicos, tais como a burocracia impessoal, a bomba atómica e as armas nucleares e biológicas, que ameaçam destruir e aniquilar a própria humanidade e a Terra. Os produtos produzidos pelo homem viram-se contra o produtor: o homem perdeu o controle sobre o mundo que criou. Além de estar só, o homem moderno produziu um mundo que lhe aparece como absolutamente estranho e no qual se sente frágil, estranho, alienado e ameaçado.

A concepção da ambivalência da ciência atravessa quase todos os filmes de ficção científica: a ideia predominante é a de que um cientista pode libertar forças que, se não forem controladas ou mesmo destruídas, ameaçam destruir o próprio homem e o seu mundo. O cientista tende a ser visto simultaneamente como um demónio e um salvador e a ciência como uma actividade social dotada de duas faces, tal como o deus Janus: a ciência é sempre uma aventura arriscada, porque tanto pode fornecer uma resposta tecnológica eficaz ao perigo que ameaça a natureza e o próprio homem, como também pode ser usada para os destruir. Um filme de ficção científica não é necessariamente uma apologia cega da ciência e da tecnologia, porque nele se revela quase sempre a possibilidade deste duplo-uso da ciência: o uso humano e a obsessão científica, geralmente atribuída à vontade perversa de um cientista isolado ou aos interesses mesquinhos de grandes corporações económicas e militares. O uso perverso da ciência evidencia-se no caso em que o cientista deserta da sua equipa para se juntar aos invasores extraterrestres, pelo facto da sua ciência ser mais avançada do que a nossa, ou no caso em que o cientista realiza descobertas e experiências arriscadas ou cria monstros sem levar em conta a sua perigosidade para o futuro da humanidade. A ciência feita por cientistas obcecados cultiva forças extremamente perigosas que os cientistas não conseguem controlar, pondo em perigo a vida humana. Porém, a obsessão científica e os monstros que produz podem e devem ser destruídos pela ciência não ambivalente, isto é, pela ciência colocada ao serviço da humanidade e da vida tal como a conhecemos. A figura do cientista louco tende a ser morta não só pelas suas próprias criações monstruosas, como também por si mesma ou pelos heróis que lutam pela preservação da humanidade. O bom cinema de ficção científica critica os abusos da ciência sem no entanto a abandonar ou trocar por qualquer outra forma de conhecimento.

O cinema de ficção científica oculta uma profunda ansiedade no que concerne à vida contemporânea e esta ansiedade não se refere somente à catástrofe física, à perspectiva da mutilação e da aniquilação universal - o trauma da bomba, mas fundamentalmente ao psiquismo individual. A imaginação negativa do impessoal impregna os filmes de ficção científica: os seres do outro mundo que nos tentam dominar são "a Coisa" e não "eles" e, como coisas, são criaturas semelhantes a mortos-vivos, dotadas de movimentos frios, mecânicos e viscosos. Quando não têm forma humana, movem-se com um impulso absolutamente regular e inalterável. Quando têm forma humana, obedecem a uma rígida disciplina militar e não exibem qualquer característica pessoal. A sua presença ameaça a própria humanidade do homem, porque, se eles nos vencessem, seríamos destituídos da nossa humanidade, triunfando o regime da ausência de emoções, da impessoalidade e da arregimentação. Nas cenas de destruição, as criaturas não matam simplesmente os indivíduos humanos; elas aniquilam as pessoas e, mesmo quando preservam os corpos, transformam completamente as pessoas livres em autómatos escravos ou agentes de potências alienígenas e estranhas. Antes de ser colonizada, invadida ou "tomada" pelas forças alienígenas, a pessoa luta para preservar a sua humanidade, mas, quando o facto é consumado, morre como pessoa sem o saber e mostra-se satisfeita com a sua nova condição. A fantasia da "tomada" ou da possessão quase demoníaca retoma alguns elementos da fantasia do vampiro dos filmes de terror, mas a transformação operada pelo contacto é diferente: em vez de se transformar numa criatura "animalesca" sedenta de sangue, onde se manifesta o desejo sexual, o indivíduo "tomado" ou possuído entra num novo estágio de desenvolvimento, tornando-se mais eficiente, isto é, um ser expurgado de emoções, sem volição, tranquilo e obediente a todas as ordens. A angústia em relação à desumanização e à despersonalização reflecte o medo real que o homem tem de ser transformado pela sociedade estabelecida e pela sua tecnologia numa máquina entre outras máquinas, isto é, numa mera peça de uma imensa engrenagem maquínica - a sociedade tecnoburocrática, cujo controle lhe escapa. O cinema de ficção científica retoma este elemento kafkiano: a metamorfose do humano em insecto como a alegoria derradeira da angústia do ser humano entregue a um mundo sem piedade e a uma civilização técnica que lhe escapa ao controle. O homem que obedece à autoridade impessoal, a da Máquina, sem resistir, acaba por tornar-se um insecto - ou um "cão pavloviano", e, sendo sempre tratado como tal, acaba por pensar, sentir e agir como se fosse efectivamente um insecto, refém da sua "rainha", numa sociedade de insectos. (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Michel Foucault: Filosofia, Panóptico e Comunicação

«Cada um dos meus livros é uma parte da minha própria história. Por uma ou outra razão, tive ocasião de viver e sentir essas coisas». (Michel Foucault, 1982)

«Sempre quis que cada um dos meus livros fosse, em certo sentido, fragmentos de autobiografia. Os meus livros sempre foram os meus problemas pessoais com a loucura, a prisão, a sexualidade». (Michel Foucault, 1961)

«Não é absolutamente uma transposição para o saber de experiências pessoais. /A relação com a experiência deve, no livro, permitir uma transformação que não seja simplesmente a minha como sujeito que escreve, mas que possa efectivamente ter um certo valor para os outros». (Michel Foucault, 1972)

No seu livro O Rapto de Ganímedes, Dominique Fernandez descreveu a época - Paris em 1950 - em que os homossexuais tinham de viver na vergonha e na clandestinidade: "O retrato que podia traçar de mim - escreve Fernandez - era o de um ser destinado ao sofrimento". Os homossexuais, tais como Foucault e Fernandez, eram vítimas dessa violência repressiva e as suas perturbações psiquiátricas derivavam, em grande medida, das dificuldades para viver abertamente as suas homossexualidades. Os homossexuais eram forçados a realizar um trabalho sobre si para resistir à omnipresença da opressão quotidiana e à capilaridade das tecnologias do poder disciplinar. Michel Foucault realizou esta prática de si recorrendo à mediação do trabalho histórico: sondou o passado da civilização ocidental para questionar a evidência dos critérios mediante os quais o poder disciplinar produziu formas de exclusão sobre as quais repousa a nossa sociedade. A repressão da homossexualidade é interiorizada e aceite pela maior parte das suas vítimas: os homossexuais que interiorizam o opressor são impedidos de viver saudavelmente a sua homossexualidade. Porém, nem todos os homossexuais consentem ser colonizados pelo poder disciplinar e pelos seus critérios de normalidade: revoltam-se, lutam e operam um desvio que lhes permite escapar a essa repressão heterosexista. A ligação entre a experiência pessoal de Foucault e a sua experiência teórica inscreve-se nessa recusa dos poderes da normalização: Foucault superou a repressão que o impedia de viver a sua homossexualidade fazendo "o diagnóstico daquilo que nós somos hoje". O poder da normalização cria internamente o seu próprio contra-poder: as suas vítimas desenvolvem uma atitude crítica e rebelde diante das instituições estabelecidas que provocam mal-estar. A experiência de mal-estar leva as vítimas a estudar as instituições e o que as fundamenta. Ora, se têm uma história, as instituições são produtos da acção histórica que podem ser transformadas por meio de novas acções políticas. A acção política exige um trabalho teórico que pressupõe uma crítica radical das formas de pensamento que suportam subterraneamente as instituições. A exclusão social gera inteligência crítica: os homossexuais impedidos de viver as suas homossexualidades pelas instituições disciplinares anseiam pela sua transformação radical. Dotados de uma inteligência desenvolvida e fortalecida na resistência contra os opressores institucionais, os homossexuais sabem que para mover as coisas é preciso mover o pensamento, o seu próprio pensamento e o pensamento sedimentado nas instituições opressoras. A transformação de uma instituição requer a decifração do sistema de pensamento que presidiu ao seu nascimento. Foucault reservou a expressão análise arqueológica e genealógica para designar o trabalho teórico de decifrar os sistemas de pensamento que fundamentam as instituições.

A partir do momento em que inicia essa tarefa de decifração do saber investido nas instituições, Michel Foucault começa a produzir resultados teóricos nos quais todos os homens se podem reconhecer: o trabalho sobre si assume a forma de filosofia, cuja tarefa é "fazer o diagnóstico daquilo que nós somos hoje". Os seus livros são fragmentos de autobiografia no sentido de serem esforços para pensar a actualidade e a história presente. A filosofia de Foucault fornece o método de investigação que nos permite reconstruir o passado de cada uma das instituições em particular, mas não fornece padrões gerais que possam ser aplicados de modo universal. Definido como "ontologia histórica de nós mesmos", o trabalho crítico deve afastar-se de todos os projectos que pretendam ser globais e radicais: o "intelectual específico", tal como é encarnado por Foucault, opõe-se ao "intelectual universal" protagonizado por Sartre. Ao contrário de Sartre ou mesmo de Althusser, Foucault não propõe uma filosofia política, isto é, uma teoria do Estado. Em vez de pensar a política como um sistema geral e de elaborar o programa de uma outra sociedade, Foucault intervém teórica e politicamente em casos pontuais e particulares, fazendo primeiramente o seu estudo. O princípio gerador dos seus estudos não reside no próprio conteúdo dos trabalhos teóricos, mas sim na sua relação de mal-estar e de rebeldia diante das instituições. A atitude crítica resulta desse mal-estar: "a crítica é o movimento pelo qual o sujeito concede a si próprio o direito de interrogar a verdade sobre os seus efeitos de poder, e o poder sobre os seus discursos acerca da verdade". Se a governamentalização é o movimento pelo qual se procura, na própria realidade de uma prática social, submeter os indivíduos através de mecanismos de poder supostamente fundados na verdade, então a crítica é "a arte da não-servidão voluntária, da indocilidade reflectida". O enraizamento biográfico desta ideia de não-servidão voluntária deve-se ao facto de Foucault recusar submeter-se e sujeitar-se aos poderes da normalidade e da normalização sexual. O pensamento como actividade crítica resulta desta não-submissão ao mundo tal como é.

O pensamento de Foucault (1926-1984) sofreu uma alteração significativa no seu percurso: a passagem de uma arqueologia do saber para uma genealogia do poder. Analisaremos uma das obras mais significativa de cada um desses períodos: As Palavras e as Coisas (1966) e Vigiar e Punir (1975).

A ARQUEOLOGIA DO SABER. Na primeira obra - As Palavras e as Coisas, Foucault propõe uma arqueologia das ciências humanas: uma história que não é a de uma perfeição crescente dos conhecimentos, do seu progresso em direcção da objectividade, mas antes a das suas condições de possibilidade, a das configurações que deram lugar ao seu aparecimento. Foucault explicita os sucessivos e vincados epistemes que definem os sistemas de pensamento na formação da cultura ocidental, desde o fim do século XVI até o início do século XIX, o mesmo período que já tinha estudado na História da Loucura na Idade Clássica (1961). O período estudado não ilustra um progresso contínuo da razão; pelo contrário, é marcado por duas rupturas subterrâneas que configuraram historicamente as nossas maneiras de pensar. A primeira ruptura ocorreu no fim do Renascimento e marca a emergência da Idade Clássica (século XVII): a actividade intelectual e artística é concebida no interior de uma problemática da representação, que Foucault ilustra com a linguística de Port-Royal e as Meninas de Velásquez. A segunda ruptura, localizada na articulação do século XVIII com o século XIX, rompe com problemática da representação, fazendo emergir um modo de pensamento centrado na noção de sujeito, aquilo a que chamamos a problemática da filosofia da consciência: a nova ideia que surge é a de que o homem é, ao mesmo tempo, o autor e o actor da sua própria história, o que implica a promoção da ciência histórica à posição de "mãe de todas as ciências humanas". Esta segunda ruptura inicia uma nova idade: a Modernidade que ainda é, de certo modo, a nossa.

Foucault destaca basicamente duas conclusões da sua pesquisa. A primeira conclusão é teórica: a evolução do pensamento efectua-se de modo descontínuo, como já sabiam Bachelard e Koyré. Cada época tem o seu próprio tipo de pensamento que está prisioneiro dos limites que lhe são atribuídos pela estrutura empiricamente determinada subjacente à cultura desse período: a episteme constitui essa estrutura, o alicerce discursivo comum a todas as formas do saber e dos seus discursos. A mudança de estruturas só pode ser operada por uma ruptura subterrânea, anónima e brutal na nossa maneira de pensar e de encarar o mundo: a ruptura transforma a episteme, deslocando os limites do pensável e abrindo o horizonte para uma outra forma de pensar. Na sua obra A Arqueologia do Saber (1969), Foucault demarca-se do estruturalismo, afirmando que o que lhe interessa não é o estudo das estruturas em si mesmas, mas sim a compreensão de como os nossos discursos são produzidos e limitados por um a priori histórico. Com este último conceito articulado com o de arquivo, Foucault rejeita completamente a noção romântica de autor. A segunda conclusão é prática e decorre dessa rejeição do humanismo teórico: «Uma coisa em todo o caso é certa: é que o homem não é o mais velho problema nem o mais constante que se tem posto ao saber humano. Escolhendo um cronologia relativamente curta e um espaço geográfico restrito - a cultura europeia desde o século XVI -, pode-se estar certo de que o homem é uma invenção recente. /O homem é um invenção, e uma invenção recente, tal como a arqueologia do nosso pensamento o mostra facilmente. E talvez ela nos indique também o seu próximo fim». Foucault condena o humanismo teórico que surgiu no fim da Idade Clássica, bem como todas as filosofias dialécticas da história, incluindo o marxismo que, nas versões de Lukács, Bloch ou Sartre, advogava a crença no progresso gerado pela negatividade da acção humana. Toda essa estrutura antropologizante está condenada a desabar, abrindo caminho a novas figuras do saber e a novas formas de intervenção política: «Hoje em dia já não se pode pensar senão no vazio do homem desaparecido. Porque esse vazio não institui uma carência, não prescreve uma lacuna a preencher. Ele é, nem mais nem menos, o desdobramento de um espaço onde, enfim, se torna possível pensar de novo. /A todos os que pretendem ainda falar do homem, do seu reino ou da sua libertação, a todos os que formulam ainda questões sobre o que é o homem na sua essência, a todos os que querem partir dele para ter acesso à verdade, a todos aqueles, em contrapartida, que reconduzem todo o conhecimento às verdades do próprio homem, a todos os que não se propõem formalizar sem antropologizar, que não pretendem mitologizar sem desmistificar, que não querem pensar sem pensar logo que é o homem que pensa, a todas essas formas de reflexão canhestras e torcidas, não se pode senão opor um riso filosófico - quer dizer, em certa medida, silencioso».

A GENEALOGIA DO PODER. Em Vigiar e Punir, Foucault renova radicalmente a análise dos modos de exercício do poder. Foucault opõe aí duas formas de controle social: (1) a disciplina-bloqueio, feita de interditos, proibições, barreiras, hierarquias e compartimentações, quebras de comunicação; e (2) a disciplina-mecanismo, feita de técnicas de vigilância múltiplas e entrecruzadas, processos de controle flexíveis e funcionais, de dispositivos que exercem a sua vigilância através da interiorização pelo indivíduo da sua constante exposição ao olhar do controlo. A noção de governamentalidade opõe-se a uma ideia do Estado, enquanto «universal político», e a uma teoria construída sobre a «essência estatal», referida como modelo de Estado gravado na pedra. Refutando esta concepção de um aparelho de unidade e funcionalidade rigorosas, que dominou durante muito tempo o pensamento político da esquerda, Foucault propõe a identificação rigorosa da ordinariedade do Estado, levando a pensar as suas práticas de adaptação, de ofensiva, de recuo, as suas irregularidades e improvisações, para descobrir outras coerências, outras regularidades, enfim, as tácticas gerais da governamentalidade.

A concepção do poder como feudo dos macro-sujeitos — o Estado, as classes sociais, os partidos políticos, a ideologia dominante — é deslocada em favor de uma concepção relacional do poder. O poder não se detém nem se transfere como uma coisa. Como escreve Foucault: «Ele não se aplica, pura e simplesmente, como uma obrigação ou uma proibição aos que “o não têm”; investe-os, passa por eles e através deles, neles se apoia, tal como eles próprios, na sua luta contra ele, se apoiam por sua vez no domínio que ele exerce sobre eles». Marcuse deu um destaque exagerado à noção de repressão, como se o poder só tivesse essa função de reprimir e de agir por meio da censura, da exclusão, do impedimento e do recalcamento. Foucault rejeita essa noção de um grande super-ego, ou seja, deixa de descrever os efeitos do poder em termos negativos — tais como excluir, censurar, reprimir, disfarçar, recalcar ou ocultar: «Na realidade, o poder — afirma Foucault — produz real; produz domínios de objectos e rituais de verdade». Um poder que agisse de um modo negativo seria muito frágil, mas o poder que conhecemos é forte, porque produz efeitos positivos ao nível do desejo e ao nível do saber: o poder produz o saber, como mostra a constituição do saber sobre o corpo que se organizou através de um conjunto de disciplinas militares e escolares. O poder sobre o corpo fundou um saber fisiológico do corpo. Enquanto Althusser falava de aparelhos repressivos e ideológicos de Estado e de um Estado abstracto, Foucault refere-se ao dipositivo e à governamentalidade. O termo dispositivo que remete para as ideias de organização e de rede designa um conjunto heterogéneo que engloba discursos, instituições, arquitecturas, decisões regulamentares, leis e medidas administrativas.

A teoria da esfera pública de Habermas não levou em conta a especificidade das novas formas de publicidade criadas pelos mass media, encarando-as à luz do modelo tradicional da publicidade. Ora, nas sociedades modernas, a publicidade separou-se da ideia de conversação dialógica em espaços partilhados, tais como salões, clubes e cafés, ligando-se cada vez mais ao tipo de visibilidade produzido e alcançado pelos mass media, especialmente pela televisão e pela Internet. Embora não tenha analisado a natureza dos mass media e o seu impacto nas sociedades modernas, Foucault elaborou uma tese diferente da de Habermas sobre a organização do poder nessas sociedades e a mudança verificada nas relações entre o poder e a visibilidade. As sociedades do mundo antigo e do ancien régime eram, segundo Foucault, sociedades do espectáculo: o exercício do poder estava ligado à manifestação pública da força e da superioridade do soberano. Neste regime de poder, poucos eram os indivíduos que se tornavam visíveis a uma multidão de indivíduos. Esta visibilidade de poucos indivíduos era usada como meio de exercer o poder da minoria sobre muitos indivíduos. Assim, por exemplo, a execução pública numa praça de mercado era um espectáculo no qual o poder do corpo do soberano se vingava, reafirmando a glória do rei através da destruição de um súbdito rebelde. Contudo, a partir do século XVI, esta manifestação espectacular de poder foi substituída por novas formas de disciplina e de controle que se infiltraram nas diversas esferas da vida social. O exército, a escola, a prisão, o hospital e outras instituições começaram a usar mecanismos mais subtis de poder, baseados no treinamento, na disciplina, na observação e no registo. A difusão destes novos mecanismos de poder fez surgir gradualmente um novo tipo de sociedade disciplinar, na qual a visibilidade de poucos diante de muitos foi substituída pela visibilidade de muitos diante de poucos e a manifestação espectacular do poder soberano cedeu lugar ao poder do olhar.

Para caracterizar esta nova relação entre o poder e a visibilidade, Foucault utiliza a imagem do panóptico. Em 1791, Jeremy Bentham publicou um modelo de penitenciária ideal, ao qual deu o nome de Panopticon (Ver fotografia). Bentham concebeu uma construção circular com uma torre de observação situada no centro. As paredes do edifício eram alinhadas em celas, cada uma das quais separada das outras por meio de outras paredes. As celas deviam ter duas janelas: uma para dentro e de frente para a torre de controle, e a outra para fora, de modo a permitir a entrada de luz exterior. Com esta estrutura arquitectónica singular, um único supervisor situado na torre central pode controlar e vigiar uma multiplicidade de reclusos. Cada recluso, confinado na sua cela, está permanentemente visível e todos os seus movimentos podem ser observados e monitorizados pelo supervisor invisível. Além disso, como sabem que os seus movimentos são sempre visíveis, mesmo que não estejam a ser observados em todos os momentos, os reclusos comportam-se sempre como se estivessem a ser observados permanentemente. Deste modo, os reclusos são submetidos e sujeitados a um estado de visibilidade permanente que garante o funcionamento automático do poder. Para Foucault, o panóptico não é somente uma peça da arquitectura do século XVIII, mas fundamentalmente o modelo geral da organização das relações assimétricas de poder nas sociedades modernas. O panoptismo fornece uma alternativa efectiva às formas antigas de exercício de poder: os indivíduos foram gradualmente submetidos aos tipos de disciplina e de controle que eram utilizados nas prisões, ficando presos nos nós de um novo sistema e de uma nova tecnologia do poder, no qual a visibilidade constitui um meio de controle ou uma tecnologia disciplinar. Isto significa que os indivíduos já não são testemunhas oculares de um grandioso espectáculo que o poder exibe diante deles, mas são meros objectos de múltiplos e interligados olhares que, através do exercício diário de controle, dispensam a necessidade de espectáculo.

As teses de Foucault permitem identificar os dispositivos da comunicação-poder na sua própria forma organizacional. O modelo de organização em panóptico, utopia de uma sociedade disciplinar, serve nesta perspectiva para caracterizar o modo de controlo exercido pelo dispositivo televisivo: uma maneira de organizar o espaço, de controlar o tempo, de vigiar em permanência o indivíduo e de assegurar a produção positiva de comportamentos. Figura arquitectónica de um tipo de poder que Foucault foi buscar ao filósofo utilitarista Jeremy Bentham (1748-1832), o panóptico é essa máquina de vigilância em que, com visibilidade plena, se pode controlar de uma torre central todo o círculo do edifício dividido em alvéolos e onde os vigiados, alojados em células individuais e separadas umas das outras, são vistos sem verem os vigilantes. Adaptado às características da televisão, que inverte o sentido da visão permitindo aos vigiados verem sem serem vistos, e que deixa de funcionar exclusivamente por controlo disciplinar, mas funciona também por fascínio e selecção, o panóptico torna-se, para explicar a televisão enquanto «máquina de organização», no panóptico inverso, segundo a expressão de Étienne Allemand, utilizada na sua obra Poder e Televisão (1980). Allemand adaptou o panóptico às características da televisão, a qual inverte o sentido da visão, permitindo aos vigiados verem sem ser vistos. No entanto, a televisão deixa de funcionar exclusivamente por controle disciplinar, passando a funcionar também e sobretudo por fascínio e sedução. O panóptico inverso implica um novo tipo de organização social do poder: os mass media estabelecem uma relação entre o poder e a visibilidade diferente daquela que está implícita no panoptismo. Enquanto o modelo do panóptico possibilita que muitos indivíduos sejam observados por poucos, submetendo-os a um estado de visibilidade plena, o desenvolvimento da comunicação mediada fornece os meios pelos quais muitas pessoas podem recolher informações sobre os indivíduos que exercem o poder, submetendo-os a um certo tipo de visibilidade mediada. Esta nova forma de visibilidade mediada é muito diferente do espectáculo do ancien régime: a visibilidade de indivíduos e de acções está doravante separada da partilha de um lugar comum e, por conseguinte, dissociada das condições e das limitações da interacção face-a-face. (Ler este post - Michel Foucault: Filosofia e Homossexualidade.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Morte e Sentido da Vida (3)

«A imortalidade da alma é uma coisa de tal modo importante para nós, toca-nos tão profundamente, que é preciso ter perdido todo o sentimento para ficarmos na indiferença de saber o que ela é. Todas as nossas acções e todos os nossos pensamentos devem seguir rumos tão diferentes, consoante haja ou não a esperar bens eternos, que é impossível dar um passo com sentido e juízo a não ser regulando-nos e tendo os olhos neste ponto, que deve ser o nosso último objectivo. Assim, o nosso primeiro interesse e o nosso primeiro dever consistem em nos esclarecermos a respeito deste assunto, do qual depende toda a nossa conduta». (Blaise Pascal)

5. A pergunta sobre a morte é a pergunta sobre o sujeito da esperança. As pessoas deformadas pela visão anémica do mundo imposta pela ciência instrumental e pela tecnologia que servem os interesses da dominação, e pelo estilo de vida consumista que as reduz à sua mera condição de animal laboral, são actualmente pouco inclinadas a aceitar o pensamento da imortalidade da alma ou da ressurreição dos mortos. Para compreender o predomínio da ciência na mentalidade contemporânea, é necessário recuar até René Descartes e à ruptura radical que operou no pensamento. No início da era da técnica e da manufactura, Descartes separou e dividiu: de um lado, temos o pensamento, o que é próprio do homem, e, do outro lado, a realidade extensa, tudo aquilo que se manifesta no espaço. A suposição básica da ciência instrumental foi assente: a natureza existe por si e é o que pode ser medido e pesado, o jogo das forças, o acontecer material. O seu estudo exige método e não pode admitir que se projecte nela qualquer coisa que seja humana ou divina: a natureza está-aí para ser explorada, dominada, maltratada e devastada. Esta visão mecanicista alargou-se gradualmente a todas as regiões da natureza e do ser e conduziu ao triunfo do materialismo redutor e cadavérico: a ciência tenta explicar e dominar o mundo vivo através das leis da matéria morta e acaba por colonizar finalmente o espírito humano, entregando o ser humano ao jogo das forças cegas do acaso. O monismo vitalista foi substituído pelo monismo mecanicista e materialista: a vida não pode subtrair-se à lei básica e, por isso, é integrada com violência na lei geral do triste fisicalismo. Com a vitória da ontologia da morte universal, a explicação da vida significa negá-la, fazendo dela uma variante das possibilidades do sem-vida. A ciência foi sempre um projecto necrófilo: a redução da vida ao que não tem vida implica a dissolução do particular no geral, do composto no simples e da excepção aparente na regra confirmada. O pensamento científico e secularizado encontra-se, portanto, sob o predomínio ontológico da morte. Se no passado, a fronteira da compreensão era a morte, no nosso tempo, é a vida, porque só na morte deixa o corpo de ser um enigma: o organismo que vive, sente e procura é desmistificado como um ludibrium materiae. A suposta neutralidade da ciência e da técnica é pura ideologia: a razão política estabelecida e a razão técnica são uma só razão histórica que pode ser superada.

A morte coloca ao pensamento a pergunta sobre a possibilidade de realizar definitivamente o sentido da vida, a qual resulta do contraste existencial entre a grandeza e a santidade da vida e a ameaça da morte. A. Camus, para quem a vida era um absurdo, apercebeu-se deste dilema existencial quando se interrogou: Que liberdade pode haver no sentido pleno sem a garantia da eternidade? G. Marcel detectou a incompatibilidade entre a morte radical e o valor da vida pessoal: a morte radical anula o valor da vida e este escândalo faz com que a realidade humana se sinta ferida no seu próprio coração. A antropologia metafísica de J. Marías coloca duas questões radicais: Quem sou eu?, Que será de mim? Se respondermos à segunda questão com um rotundo "Nada", então anulamos a primeira questão: a morte total como aniquilação de mim e do meu mundo anula o sentido da vida e, nesse caso, não vale a pena viver. As antropologias materialistas encaram a morte como a última palavra da existência humana, alegando que a condição corpórea do homem conduz inevitavelmente ao aniquilamento da vida no momento da morte: a ruína do corpo fisiológico é o aniquilamento radical da vida pessoal. Esta negação da imortalidade da alma ou da pessoa humana é dogmática e o recurso à ciência não abona a seu favor, porque, como mostrou L. Tolstoi, "a ciência carece de sentido": a ciência instrumental "não tem resposta para as únicas questões que nos interessam, ou seja, o que devemos fazer e como devemos viver". A insuficiência do materialismo foi reconhecida pela própria filosofia marxista: "a imagem de felicidade é inseparável da de redenção" (Walter Benjamin). Isto significa que, à luz messiânica da redenção, a própria tarefa política da emancipação exige algum tipo de esperança numa vida eterna, isto é, numa vida não sujeita à caducidade do tempo. A fragilidade ontológica do ser finito que é o homem, o ser-para-a-morte (Heidegger), parece privá-lo da esperança, limitando-o à espera de um futuro melhor sobre a Terra. Condenado a ser esperança para os outros, o homem seria, ele próprio, nesta perspectiva, um ser sem esperança própria: as gerações passadas e intermediárias estariam irremediavelmente perdidas e sacrificadas no altar de um futuro que tarda a chegar. Objecto de esperança alheia, o homem singular não teria esperança própria. A perspectiva da redenção é mais exigente e, quando reclamada no seio de uma filosofia materialista, retoma a ideia cristã da ressurreição dos mortos (Adorno) e da natureza (Marx): o eu singular que conjuga o verbo esperar fá-lo, porque, apesar da sua mortalidade e da caducidade do mundo, espera o cumprimento da promessa veraz de vida eterna. Quando luta contra a dominação, a alienação, a reificação e as moradas da escravidão e do sofrimento gratuito, o materialismo consequente anula-se antes mesmo de se superar: a verdade do materialismo reside apenas na sua negação.

A imortalidade não é certamente um objecto de conhecimento, dado situar-se além de toda a refutação e de toda a prova, tal como a epistemologia do conhecimento científico as define, mas é seguramente uma ideia de conhecimento (Kant) tão antiga quanto a própria humanidade. Desde que o homem começou a sepultar os seus mortos, inicialmente numa posição fetal que nos reconduz à noção de sobrevivência e de um novo renascimento, a importância interior do sentido da imortalidade e a ressonância que provoca em nós constituem a única base que nos permite retomar a problema da imortalidade num tempo indigente como o nosso. As criaturas metabolicamente reduzidas procuram apenas uma das duas modalidades da imortalidade empírica: a imortalidade da fama, tal como foi clarificada por David Hume na filosofia moderna, em detrimento da imortalidade da acção. A noção de imortalidade da fama ou do nome é grega e foi muito admirada na Antiguidade Clássica ou mesmo na Idade Média. A imortalidade da fama era vista como uma justa recompensa pelos nobres feitos visíveis, isto é, públicos, realizados por homens corajosos, que, tal como Hume, eram motivados e movidos pela busca da fama. A visibilidade e a publicidade destes feitos imortais facilitavam a sua percepção e a sua lembrança por parte dos membros da comunidade. A sobrevivência na imortalidade da fama era alcançada unicamente na esfera da comunidade política: a fama imortal era a permanência das honras públicas. Como desejo de prolongamento na fama póstuma, o desejo de fama assenta na confiança depositada na opinião pública, nomeadamente na sua perspicácia no presente, na sua fidelidade no futuro e na sua própria continuidade e sobrevivência sem limites. Esta confiança grega na imortalidade da fama foi minada pela destruição benjaminiana da "história dos vencedores": a história narra os feitos dos vencedores, esquecendo e excluindo os feitos da maioria das pessoas, isto é, dos vencidos, cuja voz foi sempre-já silenciada. Não podemos acreditar na "selecção" realizada por uma tal historiografia das classes dominantes, sobretudo no contexto ofuscante da nossa própria sociedade, onde as reputações são fabricadas, a fama é inventada, a opinião pública é manipulada e a narração dos acontecimentos é falsificada sob pressão dos interesses instalados no poder. Nesta nossa era da corrupção universal da palavra, dominada pela disciplina partidária e pelas técnicas publicitárias, o discurso público é mais o discurso da mentira (a palavra aparente) do que da verdade, o que confirma a suspeita generalizada de que a fábula que relata à posteridade como as coisas aconteceram é uma mera invenção de um grupo minoritário corrupto constituído pelos grandes malfeitores da humanidade. A imortalidade da acção procura fazer justiça ao ser humano bom que, sem ansiar pela imortalidade do nome, própria do vaidoso, fica satisfeito com a continuação anónima da sua obra, traduzindo assim a esperança viva dos esforços sérios realizados ao serviço de um fim mais elevado.

Ora, estes dois conceitos de imortalidade empírica não resistem à extinção do tempo: o mortal não pode funcionar como meio de preservação da imortalidade. As sociedades e as culturas humanas são efémeras e passageiras e a própria sobrevivência da humanidade está em risco. A caducidade do mundo e das coisas humanas trabalham contra a imortalidade empírica e, quando a continuidade biológica da espécie humana está ameaçada de morte, torna-se problemático ligar o sentido da vida a um futuro que não é garantido: o êxito da aventura humana não está garantido e o fracasso é possível. Tanto o marxismo, pelo menos na sua versão mais ortodoxa e brutalmente materialista e economicista, como o existencialismo, lançaram-nos nas águas da mortalidade sem a segurança de um salva-vidas escondido, obrigando-nos a ocupar a nossa posição solitária no tempo entre dois nadas: o passado que já-não-é e o futuro que ainda-não-é. A questão da imortalidade foi varrida e banida do horizonte espiritual da nossa época: a descoberta da historicidade do homem (Hegel, Marx) e a elaboração ontológica da temporalidade do seu ser (Heidegger) levaram-nos a tomar consciência de que o tempo, longe de ser uma mera forma dos fenómenos, pertence à nossa essência mais íntima e que a nossa finitude é condição fundamental para que a nossa existência possa possuir autenticidade. O homem já não nega a sua mortalidade essencial; pelo contrário, parece reivindicar a sua condição efémera, breve e passageira, confrontando-se com o nada e convivendo com o nada.

O cepticismo moderno em relação à existência de Deus e à imortalidade da alma mina a própria realidade da superação pessoal da morte. A existência humana move-se unicamente na esfera histórica: nasce da história, desenvolve-se na história e descobre o seu sentido completo no âmbito da história. Para Hegel, a liberdade humana só se realiza como história: o homem é um ser livre na medida em que é um ser histórico e, como só há história onde há liberdade, a liberdade revolucionária negadora pressupõe a morte. Isto significa que somente um ser mortal pode ser verdadeiramente histórico. A morte constitui o fundamento último e o primeiro móbil da história: «A história é o movimento dialéctico da força que mantém no Ser o nada que é o homem. Esta força realiza-se e manifesta-se como acção negadora ou criadora: acção negadora do dado que é o próprio homem, ou acção da luta que cria o homem histórico; e acção negadora do dado que é o mundo natural onde vive o animal, ou acção do trabalho que cria o mundo cultural, fora do qual o homem é puro nada, e onde ele não difere do nada a não ser por certo tempo». Isto significa que o sentido da vida se encontra no futuro histórico, mesmo que esse futuro seja pensado como um fim da história. G. Mury defendeu, no seio do marxismo, esta tese de que o sentido da nossa existência se encontra no interior da história: "Posso dar um sentido à minha vida se a identifico com o projecto universal da espécie que, desde a sua origem, se empenhou em construir, graças ao trabalho social, um mundo fraternal em que o domínio do homem sobre o seu meio material possa ser radicalmente assegurado. Salvo-me ou condeno-me neste mundo, na medida em que cumpro ou deixo de cumprir a vocação da humanidade global encarnada nos combates presentes, levados a cabo pelo proletariado na sua luta pela libertação geral de todos os homens". A perspectiva de Mury assenta em três pressupostos questionáveis: a humanidade, como espécie biológica, continuará a existir indeterminadamente sobre a Terra (1); o advento de uma sociedade sem exploração do homem pelo homem e sem alienações parece estar assegurado (2); e esse advento constitui uma resposta total e exaustiva ao sentido da existência pessoal (3). Porém, nenhum destes pressupostos está garantido. A imortalidade da espécie não é certa, conforme o demonstra a problemática biológica da extinção das espécies. Por isso, torna-se problemático ligar o sentido da actividade presente a um futuro não garantido, e, mesmo que realizássemos esse sonho diurno de uma sociedade justa, a morte não deixaria de ser problemática, como mostrou Bloch ou mesmo Marcuse. A história como resposta à necessidade de sentido na vida humana pressupõe a mortalidade radical do homem, excluindo a priori a imortalidade da pessoa e negando a dimensão meta-histórica das aspirações humanas, como se o sentido imanente fosse suficiente para garantir a grandeza da aventura humana. Mury rejeita cabalmente a hipótese de que o desaparecimento do homem possa privar retrospectivamente a aventura humana de sentido, mas, como vimos, Benjamin, Adorno, Horkheimer e Bloch acabaram por abrir o marxismo à transcendência.

Com esta abertura à transcendência e ao inteiramente Outro, podemos dar expressão conceptual ao sentimento de que a temporalidade não pode ser a última palavra. No ser humano, manifesta-se a qualidade íntima de auto-superação, cujo sinal criptográfico reside na nossa ideia de eternidade. A prova tradicional da imortalidade afirma que a espiritualidade do homem não desaparece com a decomposição do organismo biológico, porque a alma espiritual do homem, não sendo composta como a matéria, não pode ser aniquilada por causa de um processo biológico. A morte separa o homem da comunicação sensível e tira-o do nosso mundo comum, mas esta invisibilidade da pessoa humana não implica, como mostrou Max Scheler, que o homem tenha deixado de existir pessoalmente: "O facto de não a vermos depois da morte significa muito pouco, dado que nunca a podemos ver de um ponto de vista sensível. O facto de não existirem fenómenos expressivos depois da morte é somente um motivo para aceitarmos que eu já não posso compreender a pessoa; mas não é motivo para aceitar a sua não existência. Por isso, a pessoa pode factualmente deixar de existir quando faltam elementos expressivos para a compreender. Não está escrito em parte alguma que as pessoas devam durar sempre; mas, na ausência destes fenómenos expressivos, não há nenhum motivo para afirmar que elas não sobrevivem" (Scheler). Retomando o argumento de Platão e de S. Tomás de Aquino, C. Tresmontant evita pensar a morte como aniquilação: a alma não é uma composição e, por isso, não pode decompor-se, tal como sucede com o corpo. O ónus da prova, o onus probandi, cabe àquele que nega a eternidade do espírito (Tresmontant) ou a sobrevivência da pessoa (Scheler).

«O facto fundamental da existência humana não é o indivíduo enquanto tal, nem a colectividade enquanto tal. Consideradas em si mesmas, ambas as coisas são abstracções formidáveis. O facto fundamental da existência humana é o homem com o homem. O encontro do homem consigo próprio só pode verificar-se e, ao mesmo tempo, realizar-se como encontro do indivíduo com os seus companheiros». (Martin Buber)

6. A pergunda sobre a morte é a pergunta sobre a pessoa humana. Martin Buber e Emmanuel Lévinas protagonizaram uma viragem na interpretação da existência humana, que, apesar de ser devedora da ontologia fundamental de Heidegger, rompe com a sua noção de "existência monológica": "o homem não pode fazer-se inteiramente homem mediante a sua relação consigo próprio, mas somente graças à sua relação com outro homem" (Buber). A existência monológica é substituída pela existência dialógica: o "estar-dois-em-recíproca-presença" realiza-se e reconhece-se unicamente no encontro do homem com o homem, do eu com outrem (tu) e o Outro (Deus). Inicialmente denominado personalismo (E. Mounier), o pensamento dialogal (M. Scheler, F. Ebner, M. Buber, A. Brunner) confere a primazia à relação com o outro e, no caso de Lévinas, confere superioridade ao tu em relação ao eu, revelada na epifania do rosto. Para Buber, o problema antropológico emerge nas épocas históricas de crise de confiança, quando o homem perde o seu clima familiar e a segurança que tinha desfrutado até esse momento de crise, e quando o mundo e a sua posição no mundo se tornam problemáticos. A crise de confiança leva-o, nesses momentos de perda e de insegurança, a colocar a pergunta sobre si mesmo, sobre o seu ser pessoal e sobre o sentido da vida. Buber destaca dois factores que contribuíram para a maturação do problema antropológico: a dissolução progressiva das velhas formas orgânicas da convivência humana directa (1) e a relação do homem com as novas coisas e circunstâncias que surgiram como resultado, directo ou indirecto, da sua própria acção (2). O primeiro factor contribuiu para o aumento da solidão humana: o homem perdeu o sentimento de estar hospedado no mundo e o sentimento da segurança cosmológica que lhe eram garantidos pelas anteriores formas orgânicas de sociabilidade. A perda de segurança sociológica, isto é, de um lar na vida e no mundo, desencadeou o sentimento de abandono total e de solidão. O segundo factor fez do homem um "resíduo" atrás das suas obras técnicas, económicas e políticas: o homem deixou de dominar o mundo que criou e, por isso, experiencia torpeza e fracasso de alma. Edmund Husserl enunciou três proposições que clarificam o problema antropológico, sem o ter tratado de modo directo e exaustivo: o maior fenómeno histórico é a humanidade que luta pela sua própria compreensão (1); o homem converte-se em problema filosófico quando se encontra em questão como ser racional (2); e o homem somente é homem nas entidades humanas vinculadas generativa e socialmente (3). Com excepção de Alfred Schutz, o trabalho antropológico da escola fenomenológica (Scheler, Heidegger) encarou estas conexões sociais como um obstáculo contra o qual as pessoas tropeçam para chegar ao seu próprio eu verdadeiro ou autêntico. Buber retoma a terceira proposição de Husserl para mostrar que a essência do homem não se encontra nos indivíduos isolados: a união da pessoa humana com a sua genealogia e com a sua sociedade é fundamental para compreender a essência do homem.

Martin Buber. A antropologia filosófica de M. Buber destaca fundamentalmente a estrutura dialogal ou interpessoal do homem e, contra a redução radical do homem a uma única dimensão, a relação com as coisas (Ich-Es), afirma a outra dimensão, a relação do homem com o outro homem (Ich-Du). Estas duas relações são caracterizadas, respectivamente, como experiência (Erfahrung) ou saber e encontro (Begegnung) ou diálogo. A relação do eu com o tu constitui a relação por excelência, o primum cognitum de toda a antropologia filosófica. A filosofia de Buber mais não faz do que clarificar estas duas dimensões relacionais do homem. A relação com o mundo material desenvolve-se como uma relação senhor/escravo e é dominada pela prática e pela vontade de dominar o mundo que a orienta. Dado ser passiva, a matéria não é conhecida em si mesma e, por isso, não entra directamente na experiência: a experiência não é a realidade que medeia entre o homem e a coisa, mas a realidade que se encontra no homem, do qual provém todo o sentido. O ser do mundo tem de se submeter aos significados que lhe são atribuídos pelo homem.

A relação com o tu é anterior à relação com o mundo e desenrola-se de modo completamente independente. Cada eu tem uma relação com o outro (o tu) e esta relação caracteriza-se pela imediatez: o outro está imediatamente presente, sem qualquer mediação conceptual ou outra. O tu é completamente diferente da coisa: está subtraído ao modelo senhor/escravo, ou seja, não está submetido ou dependente do eu. Buber exclui o domínio do eu sobre o tu e do tu sobre o eu: o encontro do eu e do tu não é, como sucede em Sartre, conflitual, na medida em que os dois pólos equivalentes da relação se constituem reciprocamente um ao outro. No encontro com o outro, o homem torna-se autenticamente eu e o outro, autenticamente tu. O espaço ou o horizonte da relação entre pessoas não é o mundo, mas o espaço interpessoal (o zwischen). Contra o idealismo, Buber elege, em vez da subjectividade, o encontro das pessoas, o intersubjectivo que se constitui na relação eu e tu, como o verdadeiro ser, e esta relação interpessoal está ligada a Deus criador que doa ao homem o ser. Isto significa que o encontro com o tu é também o caminho para Deus e que a relação interpessoal abre-se, integrando-a, a relação com o Tu absoluto. O tu é um mistério inefável que não pode ser submetido à experiência científica. Não sendo objecto, não está disponível e não pode ser conhecido plenamente: impõe-se como mistério inefável e reflecte no seu ser o parentesco com Deus. Na distinção entre os dois tipos de relação, Buber coloca o humano inteiramente na relação do eu com o tu, sendo impedido de ver que a relação com as coisas pertence à dimensão interpessoal.

Emmanuel Lévinas. A antropologia filosófica de Lévinas pode ser lida como uma crítica radical da egologia baseada no cogito de Descartes, contra a qual afirma a primazia do outro como verdade fundamental do homem e como o lugar das suas dimensões metafísicas e religiosas: "a metafísica é ética". A interpretação do homem fundada no cogito e na orientação para o mundo material está marcada pela "vontade de poder" e viciada pelo mito da totalidade. A antropologia egológica pode ser caracterizada a partir de quatro níveis. Ao nível do conhecimento, procura reduzir toda a realidade à razão explicativa: a realidade é constituída pela razão e conhecê-la significa reduzir todas as coisas à unidade do sistema racional pensado pelo ego, de modo a eliminar toda a alteridade e a expandir o domínio do eu sobre a totalidade da realidade. Ao nível ético, predomina a ideia de afirmação de si mesmo: o eu realiza-se a si mesmo, afirma-se à custa dos outros, utiliza os outros como meios e, deste modo, converte-se em legislador de si mesmo, submetendo tudo ao tribunal da sua razão soberana. Ao nível social e político, a ideia de soberania do ego e a sua orientação para o mundo implica a ideia de imperialismo: a razão soberana do ego engendra a guerra que visa alargar e globalizar o seu próprio poder económico, político e militar sobre os outros, eliminando-os e sujeitando-os aos seus próprios objectivos. Ao nível metafísico e religioso, ignora o verdadeiro encontro com o outro e fecha-se na história, não deixando espaço para a transcendência e atrofiando a dimensão metafísica: a concepção imanentista conduz ao ateísmo. Em todos estes níveis, a egologia coloca no centro a totalidade e, deste modo, sacrifica os indivíduos, submetendo-os ao sistema do ego auto-suficiente que privilegia a sua relação com o mundo na realização de si mesmo.

A antropologia interpessoal de Lévinas é uma antropologia da alteridade: a primazia que concede ao outro implica a certeza do outro como outro que se impõe com a sua própria força, introduzindo o homem numa experiência metafísica e religiosa (1), e o reconhecimento do outro, não somente ao nível da intimidade e da privacidade, mas fundamentalmente ao nível ético e objectivo (2): o outro deve ser reconhecido no mundo pelo facto de ser constitutivamente um ser indigente e necessitado. O outro revela-se na epifania do rosto e a sua presença é totalmente distinta da existência das coisas objectivas, no sentido de irromper por si mesmo na minha existência, sem que tenha sido constituído previamente pela minha razão e, portanto, inserido na totalidade racional. A epifania do rosto é a presença imediata do outro como absolutamente outro, que, impondo-se por si mesmo, rompe a tentativa de o reduzir a uma forma de totalidade. O reconhecimento do outro implica o reconhecimento concreto do outro no mundo, na medida em que a nudez do seu rosto é a presença do ser indigente e necessitado neste mundo. A nudez do rosto é toda a humanidade e simboliza a condição humana: todos os seres humanos desejam "ser alguém" frente aos outros e ser tratados como tais. A sua presença afecta a existência e eleva as relações interpessoais acima da esfera íntima e privada. O reconhecimento do outro no mundo é reconhecimento objectivo, não só no sentido da justiça, mas também no sentido do amor e da bondade. Porém, o outro é aquele que me olha de cima e que exige e tem direito a exigir. A relação do eu com o outro revela uma assimetria fundamental: a superioridade do tu em relação ao eu. Além disso, a relação interpessoal é o lugar onde se manifesta o absolutamente outro, ou seja, Deus, porque a exigência do outro, a sua presença soberana, é algo transcendente e absoluto, que supera a sua vontade arbitrária. Encontrar-se cara a cara com o próximo é encontrar-se perante Deus, que exige ser reconhecido na exigência de reconhecimento objectivo do outro: "A dimensão divina abre-se a partir do rosto do outro" (Lévinas).

O rosto na sua expressão convoca, rompendo-o, no ser-aí humano preocupado com o seu ser-no-mundo, o eu responsável pelo outro: "A morte do outro homem diz-me respeito e questiona-me como se eu me tornasse, pela minha eventual indiferença, o cúmplice desta morte invisível ao outro que aí se expõe; e como se, antes de ser eu mesmo votado a ele, tivesse de responder por esta morte do outro e não deixar outrem só, na sua solidão mortal. É precisamente neste chamamento da minha responsabilidade pelo outro que me convoca, me suplica e me reclama, é neste questionamento que outrem é próximo" (Lévinas). Lévinas procura entender o sentido da morte, não a partir da morte própria ou da angústia da morte própria, mas a partir do "inter-humano" ou da socialidade, isto é, na proximidade do outro homem, cujo rosto apela à "minha responsabilidade pela morte de outrem". "O eu é, como dizia Pascal, detestável", no sentido de ser "a própria crise do ser do ente no humano" (Lévinas). Quando o eu é ser na primeira pessoa, afirmando o seu ser e tendo de responder unicamente pelo seu direito de ser, o seu ser-no-mundo ou o seu "lugar ao sol" mais não são do que usurpações dos lugares que pertencem aos outros. Estas usurpações reduzem os outros à condição de oprimidos, repelidos, excluídos, exilados, despojados, mortos, ou de reduzidos à fome, e expulsam-os para um "terceiro mundo": o eu usurpa toda a Terra e realiza-se como violência ou assassinato, ocupando o lugar dos outros. A actual crise financeira e económica revela a natureza dessa usurpação da Terra, mediante a qual os eus corruptos de colarinho-branco condenam a maioria dos seres humanos à miséria e à pobreza. O poder começa onde o conhecimento apreende o indivíduo que existe sozinho, não na sua singularidade, mas na sua generalidade: a rendição das coisas exteriores à liberdade humana significa, além da sua compreensão, a sua apropriação, porque "só na posse o eu conclui a identificação do diverso. Possuir é manter a realidade desse outro que se possui, mas suspendendo precisamente a sua independência. Numa civilização reflectida pela filosofia do Mesmo, a liberdade cumpre-se como riqueza. A razão que reduz o outro é uma apropriação e um poder" (Lévinas). A concepção do "morrer por um outro" de Lévinas rompe com a ontologia heideggeriana do Dasein, na medida em que este ainda conserva a "estrutura do Eu". Para Heidegger, a morte é "poder ser o mais próprio", o "mais autêntico", e dissolução de todas as relações com outrem: "A possibilidade de se aniquilar é precisamente constitutiva do Dasein, e mantém assim a sua ipseidade. Esse nada é uma morte, isto é, a minha morte, a minha possibilidade (da impossibilidade), o meu poder. Ninguém me pode substituir para morrer. O instante supremo da resolução é solitário e pessoal" (Lévinas). Nesta perspectiva da autenticidade (Adorno), o morrer por um outro surge como um mero sacrifício. Ora, a relação com outrem, na qual a morte do outro preocupa o ser-aí humano, sem reconduzir à sua morte própria, indica "um além" (ou "um antes") da ontologia, e revela, ao mesmo tempo, "uma responsabilidade pelo outro": "A prioridade do outro sobre o eu, pela qual o ser-aí humano é eleito e único, é precisamente a sua resposta à nudez do rosto e à sua mortalidade" (Lévinas). A morte é, para cada um de nós, "o impossível abandono de outrem à sua solidão" e a "proibição desse abandono dirigido a mim". O temor pela morte do outro é o meu temor, mas um temor que não retorna à angústia pela minha morte: morrer por outrem e a morte do outro têm prioridade sobre a morte autêntica. (Fim da série`"Morte e Sentido da Vida". Publicdo em CyberCultura e Democracia Online: aqui e aqui. )

J Francisco Saraiva de Sousa