«A auto-evidência é o campo do saber inquestionavelmente certo. A perda da auto-evidência abala este campo: sei cada vez menos, por isso tenho opiniões diferentes. /No "caso normal" da modernização não preciso mais decidir-me se estou disposto a sacrificar a minha vida por razões de fé ou por meras opiniões. O conhecimento inquestionavelmente seguro dissolve-se num conjunto de opiniões unidas de modo livre, sem mais o carácter de agregado muito constrangedor. Interpretações firmes da realidade tornam-se hipóteses. Convicções tornam-se questões de gosto. Preceitos tornam-se sugestões. Estas mudanças na consciência criam a impressão de certa superficialidade». (Peter L. Berger & Thomas Luckmann) Não me lembro de ter aprendido fenomenologia durante o curso: tenho uma vaga memória de ter escutado umas noções não menos vagas sobre Husserl e Merleau-Ponty, mas, como já os conhecia, ocupava o meu tempo a ler os meus mestres da Escola de Frankfurt, interrompendo as aulas para colocar questões que embaraçavam a professora e a reduziam à sua mais triste mediocridade, com o olhar perdido algures no horizonte. No entanto, redescobri novos livros de Merleau-Ponty, sobretudo os que eram omitidos nas aulas: introduzi o marxismo, mais precisamente clarifiquei a passagem da fenomenologia transcendental para a fenomenologia existencial e a síntese operada por Sartre e Merleau-Ponty entre fenomenologia e marxismo, mas a professora continuava a seguir as velhas e bolorentas folhas da sua pastinha de textos. Mudei de táctica e passei a discutir dois textos de Merleau-Ponty: "O Filósofo e a Sociologia" e "De Mauss a Claude Lévi-Strauss", que completava sem o nomear com as obras de Alfred Schutz (Ver foto). Devo acrescentar que, na altura, «picava» outra professora que queria ser mais revolucionária do que eu, trazendo para os debates da aula uma outra figura: Vilfredo Pareto. E foi numa dessas confluências caóticas de pensamentos que surgiu no meu espírito a ideia de levar até ao fim a redução fenomenológica, a qual mais tarde vai orientar a leitura que fiz de uma obra de Heidegger: "Kant e o Problema da Metafísica". Entre estes dois momentos vitais, há as aulas de neuro-anatomia, onde o professor me forçava a fazer uso dos meus conhecimentos de fenomenologia e de filosofia da mente: o resultado final foi a redução da ontologia a uma neuro-logia, com recurso à teoria (matemática) dos grafos. Esta redução é provavelmente a realização mais fascinante da minha vida académica: agradava aos professores de Medicina, mas irritava os professores de Filosofia que nunca compreenderam a leitura que fazia da fenomenologia, já sob a influência do estruturalismo e de uma figura incontornável: Louis Althusser que aburguesou facilmente o meu marxismo. Eu era nesse tempo um materialista convicto e usava teorias neurobiológicas fortes para renovar o materialismo: movia-me no âmbito do programa da biologia molecular e das neurociências. Mas deixei marca na Faculdade de Filosofia: uma ou outra molécula pardacenta tentou estabelecer contactos com professores da Faculdade de Medicina, como se estes não me colocassem a par do teor dos contactos: o nosso tema preferido nas conversas de bar ou mesmo nas aulas de genética das populações eram as moléculas filosóficas, as nossas batatas deslumbradas. A minha fenomenologia da célula já era computacional - aprendi programação nas aulas de genética - e hoje procuramos resolver esse problema com programas informáticos sofisticados. Porém, não foi a célula e a sua complexidade que me fizeram moderar o ritmo, mas a memória e a fisiologia do descanso: passei a defender um neuro-reducionismo moderado, fortemente apoiado na biologia das adições. É muito difícil desmentir tanto a versão forte e dura da neuro-redução, como a sua versão moderada: o suporte empírico foi minuciosamente escolhido para evidenciar a força dos modelos propostos. Porém, como fui eu que os elaborei, usando-os de modo complementar em função da natureza dos fenómenos analisados, descobri um terceiro modelo que supera os anteriores conservando-os. E é este último modelo que uso sem o explicitar para repensar a Filosofia. Nos centros de pesquisa científica e tecnológica, da genética molecular até às neurociências moleculares, passando pela bioquímica e pelo genoma, as comunidades científicas anseiam pelo regresso da Grande Filosofia: precisamos de teorias unificadas e sintéticas, pensadas de modo a articular as diversas áreas do conhecimento. Quando formulei o procedimento da neuro-redução, eu já conhecia a fenomenologia social da vida quotidiana de Alfred Schutz. A tradição fenomenológica é internamente diversificada: as abordagens filosóficas de Scheler, Heidegger, Schutz, Merleau-Ponty e Sartre não seguem necessariamente o mesmo caminho que Husserl percorreu. A maior parte dos fenomenólogos posteriores a Husserl renunciou ao desejo de produzir uma filosofia transcendental e voltou-se, num movimento da essência para a existência, para a experiência humana do mundo da vida. Husserl procurou estabelecer um esquema filosófico capaz de transcender o conhecimento empírico: a noção fundamental desse esquema é a de que toda a consciência é intencional no sentido que Franz Brentano lhe atribuiu. A intencionalidade da consciência significa que ela é sempre dirigida para objectos: não podemos apreender um suposto substrato de consciência enquanto tal, mas somente a consciência de algo. Para Brentano, todas as nossas experiências, tais como aparecem no fluxo do nosso pensamento, referem-se necessariamente a objectos experimentados: o pensamento, o temor, a fantasia ou a recordação só existem - respectivamente - como pensamento do objecto pensado, temor do objecto temido, fantasia do objecto desejado ou imaginado e recordação do objecto recordado. O carácter intencional de todas as nossas cogitações supõe uma distinção entre o acto de pensar e o objecto ao qual este acto se refere, entre o acto de perceber e o percebido, entre o cogitare e o cogitatum, enfim entre a noesis e o noema: a intencionalidade é o tema fundamental da investigação fenomenológica, que Husserl utiliza para radicalizar o conceito cartesiano do fluxo das cogitações. Nesta perspectiva, a epistemologia - a teoria do conhecimento - implica a ontologia: o conhecimento implica o ser e o «objectivo» só tem o significado que a consciência lhe atribui quando se dirige a ele. O carácter intencional das cogitações permite a Husserl radicalizar o conceito cartesiano de Ego. O método cartesiano exige uma mudança de atitude do homem perante o mundo, mediante a qual deixa de aceitar ingenuamente a existência do mundo tal como é: o carácter indubitável do ego cogitans só pode ser restabelecido mediante a dúvida filosófica. Descartes descobriu o âmbito da subjectividade transcendental como domínio da certeza, mas abandona-o logo a seguir quando identifica o ego com mens sive animus sive intellectus: o ego que só pode ser descoberto quando se separa do mundo e reflecte sobre ele é substituído pela alma ou mente humana dentro do mundo. A meditação cartesiana de Husserl inicia-se com a crítica fenomenológica desta identificação operada por Descartes. Para estabelecer o âmbito puro da consciência, Husserl elaborou o procedimento da redução fenomenológica: a fenomenologia não nega a existência do mundo externo, mas decide por razões meramente analíticas suspender a crença na sua existência. Por outras palavras, a fenomenologia abstém-se intencional e sistematicamente de todo o juízo a respeito da existência do mundo externo, colocando-o «entre parêntesis» ou efectuando a redução fenomenológica, de modo a ir mais além da atitude natural do homem que vive num mundo que aceita sem questionar: a passagem da atitude natural para a atitude filosófica visa alcançar um nível de certeza indubitável e revelar a esfera purificada da consciência, na qual se baseiam todas as nossas crenças, e a partir da qual podemos voltar à esfera mundana, na medida em que todas as nossas descobertas dentro da esfera aprioristicamente reduzida serão válidas na esfera mundana da nossa vida no mundo. Com o uso do método da epoché, Husserl demonstrou que era possível atingir uma esfera de consciência purificada: a subjectividade transcendental mais não é do que a esfera auto-suficiente de experiência fora do tempo e do espaço. A redução transcendental permite produzir verdades não-empíricas, apodícticas, a priori, que são universalmente válidas e livres de pressupostos. Além disso, constituem um baluarte seguro contra a dúvida céptica, o historicismo, o psicologismo, o relativismo e o irracionalismo político. Para evitar o idealismo subjectivo e a sua cilada solipsista, Husserl transformou a fenomenologia numa egologia transcendental: o mundo inteiro é conservado dentro da esfera reduzida - atingida pela redução - como correlato intencional da minha vida consciente. Os objectos intencionais não são as coisas do mundo externo tal como existem e tal como são realmente, mas os fenómenos tal como aparecem na esfera reduzida do ego purificado. Alfred Schutz procurou articular a fenomenologia husserliana e a sociologia compreensiva de Max Weber, com o objectivo de constituir a fenomenologia como alicerce seguro para a construção de uma ciência total do comportamento social. Apesar de prestar homenagem ao ego transcendental, Schutz incide todo o seu esforço teórico na elaboração de uma fenomenologia social da vida quotidiana: a intersubjectividade aparece - simultâneamente - como um problema filosófico e um problema sociológico, que só pode ser esclarecido à luz da atitude natural. A preocupação pela atitude natural leva Schutz a inverter a epoché de Husserl: «o homem da atitude natural também utiliza uma epoché específica, aliás muito distinta da que é usada pelo fenomenólogo. Não suspende a crença no mundo externo e nos seus objectos; pelo contrário, suspende a dúvida na sua existência. O que coloca entre parêntesis é a dúvida de que o mundo e os seus objectos possam ser diferentes daquilo que lhe parecem ser. Propomo-nos denominar esta epoché, a epoché da atitude natural» (Schutz). Com esta inversão da epoché husserliana, Schutz abandona definitivamente o projecto de uma filosofia sem pressupostos. Em vez de enfrentar o problema husserliano de como o ego transcendental se converte em ego empírico, Schutz pressupõe que os agentes humanos se defrontam uns com os outros num mundo já constituído, significativo e intersubjectivo. O mundo da vida quotidiana ou do senso comum é, para os homens, a realidade suprema: os homens assumem nesta esfera da realidade a postura do senso comum, ou seja, a atitude natural. O carácter intersubjectivo deste mundo da vida quotidiana desembaraça a fenomenologia do problema da existência do outro, porque nele a existência dos outros é dada como certa: a reciprocidade de perspectivas que assumimos na vida quotidiana garante-nos a certeza da existência dos outros. A nossa experiência do outro ocorre ao mesmo tempo em que o Outro faz a sua experiência de nós: os homens orientam-se utilizando tipificações - os tipos ideais de Max Weber ou as instituições de Arnold Gehlen, através das quais se efectuam interacções significativas. Tal como o Husserl da Crise das Ciências Europeias, Schutz concede o primado ao mundo da vida (Lebenswelt) como ponto de referência e fundamento de sentido para toda a experiência humana e para as teorias científicas que a humanidade constrói. Para Schutz, as construções de segunda ordem elaboradas pelas ciências sociais baseiam-se nas construções de primeira ordem que são usadas no mundo da vida quotidiana: os conceitos de segunda ordem remetem para as noções de primeira ordem que os agentes usam para construírem um mundo social dotado de significação. As ciências sociais enquanto contextos de significado efectuam uma tradução de ida e de volta entre as suas próprias construções teóricas e o acervo de conhecimento prévio - à mão - disponível e em uso nos contextos de significado da vida quotidiana, de modo a obedecer ao princípio da adequabilidade: os cientistas sociais devem observar acções e acontecimentos significativos típicos e coordená-los com modelos construídos de agentes típicos, os homunculi de Schutz. Deste modo, as ciências sociais evitam a reificação, elaborando sistemas conceptuais analíticos de acção social dotados de anonimidade máxima e baseados em experiências reais. A fenomenologia social estuda os modos como os seres humanos vivenciam o mundo da vida quotidiana, dotando as suas actividades de significado. Thomas Luckmann definiu-a como uma proto-sociologia que «revela as estruturas universais e invariáveis da existência humana em todos os tempos e lugares». A pretensão da fenomenologia social à universalidade tem sido severamente criticada, em especial por Norbert Elias: Schutz esboçou as precondições para a investigação científica nas ciências sociais, sem ter fornecido descrições empíricas de sociedades concretas e ter abordado os problemas do poder e da dominação. O cunho individualista da fenomenologia de Husserl reaparece na noção schutziana de sociedade como sendo constituída em círculos concêntricos em torno de si próprio: «Somente com referência a mim adquire o seu sentido específico essa relação com Outros que designo mediante a palavra "Nós". Com referência a Nós, cujo centro sou eu, os Outros estão na posição de "Vós", e com referência a Vós, que por sua vez se referem a mim, terceiras partes estão na posição de "Eles". O meu mundo social, com os alter egos que contém, está ordenado, comigo como centro, em associados (Umwelt), contemporâneos (Mitwelt), predecessores (Vorwelt) e sucessores (Folgewelt), mediante o qual eu e as minhas diferentes atitudes para com os Outros instituímos estas múltiplas relações. Tudo isto é efectuado em diversos graus de intimidade e anonimidade» (Schutz). O fantasma do solipsismo que atormenta a fenomenologia e a sua solução - a auto-experiência universal do ego transcendental - foram severamente censurados pelas fenomenologias existenciais de Sartre e de Merleau-Ponty que se voltaram para a ontologia, usando o conceito heideggeriano de ser-no-mundo para descrever a união pré-teórica dos seres humanos em sociedade. No entanto, na obra póstuma As Estruturas do Mundo da Vida, publicada por Luckmann (1974), o próprio Schutz corrige a sua noção inicial de agente individual como o «adulto plenamente consciente», mediante a elaboração de uma fenomenologia genética: escutando os fundadores da sociologia, tais como Karl Marx e Émile Durkheim, Schutz reconhece que os adultos foram crianças que aprenderam a partir de uma cultura preexistente através da socialização, entendida como o processo mediante o qual o indivíduo aprende a ser membro da sociedade: «Desde o início a criança desenvolve uma interacção não apenas com o seu próprio corpo e o ambiente físico, mas também com outros seres humanos. A biografia do indivíduo é, desde o nascimento (até à morte), a história das suas relações com outras pessoas» (Peter L. Berger & Brigitte Berger). Esta nova abordagem - a construção social da realidade - foi posteriormente retomada por Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Hansfried Kellner e Brigitte Berger, além de ter influenciado a etnometodologia de Harold Garfinkel. J Francisco Saraiva de Sousa
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segunda-feira, 27 de setembro de 2010
Alfred Schutz: Fenomenologia e Sociologia
«A auto-evidência é o campo do saber inquestionavelmente certo. A perda da auto-evidência abala este campo: sei cada vez menos, por isso tenho opiniões diferentes. /No "caso normal" da modernização não preciso mais decidir-me se estou disposto a sacrificar a minha vida por razões de fé ou por meras opiniões. O conhecimento inquestionavelmente seguro dissolve-se num conjunto de opiniões unidas de modo livre, sem mais o carácter de agregado muito constrangedor. Interpretações firmes da realidade tornam-se hipóteses. Convicções tornam-se questões de gosto. Preceitos tornam-se sugestões. Estas mudanças na consciência criam a impressão de certa superficialidade». (Peter L. Berger & Thomas Luckmann) Não me lembro de ter aprendido fenomenologia durante o curso: tenho uma vaga memória de ter escutado umas noções não menos vagas sobre Husserl e Merleau-Ponty, mas, como já os conhecia, ocupava o meu tempo a ler os meus mestres da Escola de Frankfurt, interrompendo as aulas para colocar questões que embaraçavam a professora e a reduziam à sua mais triste mediocridade, com o olhar perdido algures no horizonte. No entanto, redescobri novos livros de Merleau-Ponty, sobretudo os que eram omitidos nas aulas: introduzi o marxismo, mais precisamente clarifiquei a passagem da fenomenologia transcendental para a fenomenologia existencial e a síntese operada por Sartre e Merleau-Ponty entre fenomenologia e marxismo, mas a professora continuava a seguir as velhas e bolorentas folhas da sua pastinha de textos. Mudei de táctica e passei a discutir dois textos de Merleau-Ponty: "O Filósofo e a Sociologia" e "De Mauss a Claude Lévi-Strauss", que completava sem o nomear com as obras de Alfred Schutz (Ver foto). Devo acrescentar que, na altura, «picava» outra professora que queria ser mais revolucionária do que eu, trazendo para os debates da aula uma outra figura: Vilfredo Pareto. E foi numa dessas confluências caóticas de pensamentos que surgiu no meu espírito a ideia de levar até ao fim a redução fenomenológica, a qual mais tarde vai orientar a leitura que fiz de uma obra de Heidegger: "Kant e o Problema da Metafísica". Entre estes dois momentos vitais, há as aulas de neuro-anatomia, onde o professor me forçava a fazer uso dos meus conhecimentos de fenomenologia e de filosofia da mente: o resultado final foi a redução da ontologia a uma neuro-logia, com recurso à teoria (matemática) dos grafos. Esta redução é provavelmente a realização mais fascinante da minha vida académica: agradava aos professores de Medicina, mas irritava os professores de Filosofia que nunca compreenderam a leitura que fazia da fenomenologia, já sob a influência do estruturalismo e de uma figura incontornável: Louis Althusser que aburguesou facilmente o meu marxismo. Eu era nesse tempo um materialista convicto e usava teorias neurobiológicas fortes para renovar o materialismo: movia-me no âmbito do programa da biologia molecular e das neurociências. Mas deixei marca na Faculdade de Filosofia: uma ou outra molécula pardacenta tentou estabelecer contactos com professores da Faculdade de Medicina, como se estes não me colocassem a par do teor dos contactos: o nosso tema preferido nas conversas de bar ou mesmo nas aulas de genética das populações eram as moléculas filosóficas, as nossas batatas deslumbradas. A minha fenomenologia da célula já era computacional - aprendi programação nas aulas de genética - e hoje procuramos resolver esse problema com programas informáticos sofisticados. Porém, não foi a célula e a sua complexidade que me fizeram moderar o ritmo, mas a memória e a fisiologia do descanso: passei a defender um neuro-reducionismo moderado, fortemente apoiado na biologia das adições. É muito difícil desmentir tanto a versão forte e dura da neuro-redução, como a sua versão moderada: o suporte empírico foi minuciosamente escolhido para evidenciar a força dos modelos propostos. Porém, como fui eu que os elaborei, usando-os de modo complementar em função da natureza dos fenómenos analisados, descobri um terceiro modelo que supera os anteriores conservando-os. E é este último modelo que uso sem o explicitar para repensar a Filosofia. Nos centros de pesquisa científica e tecnológica, da genética molecular até às neurociências moleculares, passando pela bioquímica e pelo genoma, as comunidades científicas anseiam pelo regresso da Grande Filosofia: precisamos de teorias unificadas e sintéticas, pensadas de modo a articular as diversas áreas do conhecimento. Quando formulei o procedimento da neuro-redução, eu já conhecia a fenomenologia social da vida quotidiana de Alfred Schutz. A tradição fenomenológica é internamente diversificada: as abordagens filosóficas de Scheler, Heidegger, Schutz, Merleau-Ponty e Sartre não seguem necessariamente o mesmo caminho que Husserl percorreu. A maior parte dos fenomenólogos posteriores a Husserl renunciou ao desejo de produzir uma filosofia transcendental e voltou-se, num movimento da essência para a existência, para a experiência humana do mundo da vida. Husserl procurou estabelecer um esquema filosófico capaz de transcender o conhecimento empírico: a noção fundamental desse esquema é a de que toda a consciência é intencional no sentido que Franz Brentano lhe atribuiu. A intencionalidade da consciência significa que ela é sempre dirigida para objectos: não podemos apreender um suposto substrato de consciência enquanto tal, mas somente a consciência de algo. Para Brentano, todas as nossas experiências, tais como aparecem no fluxo do nosso pensamento, referem-se necessariamente a objectos experimentados: o pensamento, o temor, a fantasia ou a recordação só existem - respectivamente - como pensamento do objecto pensado, temor do objecto temido, fantasia do objecto desejado ou imaginado e recordação do objecto recordado. O carácter intencional de todas as nossas cogitações supõe uma distinção entre o acto de pensar e o objecto ao qual este acto se refere, entre o acto de perceber e o percebido, entre o cogitare e o cogitatum, enfim entre a noesis e o noema: a intencionalidade é o tema fundamental da investigação fenomenológica, que Husserl utiliza para radicalizar o conceito cartesiano do fluxo das cogitações. Nesta perspectiva, a epistemologia - a teoria do conhecimento - implica a ontologia: o conhecimento implica o ser e o «objectivo» só tem o significado que a consciência lhe atribui quando se dirige a ele. O carácter intencional das cogitações permite a Husserl radicalizar o conceito cartesiano de Ego. O método cartesiano exige uma mudança de atitude do homem perante o mundo, mediante a qual deixa de aceitar ingenuamente a existência do mundo tal como é: o carácter indubitável do ego cogitans só pode ser restabelecido mediante a dúvida filosófica. Descartes descobriu o âmbito da subjectividade transcendental como domínio da certeza, mas abandona-o logo a seguir quando identifica o ego com mens sive animus sive intellectus: o ego que só pode ser descoberto quando se separa do mundo e reflecte sobre ele é substituído pela alma ou mente humana dentro do mundo. A meditação cartesiana de Husserl inicia-se com a crítica fenomenológica desta identificação operada por Descartes. Para estabelecer o âmbito puro da consciência, Husserl elaborou o procedimento da redução fenomenológica: a fenomenologia não nega a existência do mundo externo, mas decide por razões meramente analíticas suspender a crença na sua existência. Por outras palavras, a fenomenologia abstém-se intencional e sistematicamente de todo o juízo a respeito da existência do mundo externo, colocando-o «entre parêntesis» ou efectuando a redução fenomenológica, de modo a ir mais além da atitude natural do homem que vive num mundo que aceita sem questionar: a passagem da atitude natural para a atitude filosófica visa alcançar um nível de certeza indubitável e revelar a esfera purificada da consciência, na qual se baseiam todas as nossas crenças, e a partir da qual podemos voltar à esfera mundana, na medida em que todas as nossas descobertas dentro da esfera aprioristicamente reduzida serão válidas na esfera mundana da nossa vida no mundo. Com o uso do método da epoché, Husserl demonstrou que era possível atingir uma esfera de consciência purificada: a subjectividade transcendental mais não é do que a esfera auto-suficiente de experiência fora do tempo e do espaço. A redução transcendental permite produzir verdades não-empíricas, apodícticas, a priori, que são universalmente válidas e livres de pressupostos. Além disso, constituem um baluarte seguro contra a dúvida céptica, o historicismo, o psicologismo, o relativismo e o irracionalismo político. Para evitar o idealismo subjectivo e a sua cilada solipsista, Husserl transformou a fenomenologia numa egologia transcendental: o mundo inteiro é conservado dentro da esfera reduzida - atingida pela redução - como correlato intencional da minha vida consciente. Os objectos intencionais não são as coisas do mundo externo tal como existem e tal como são realmente, mas os fenómenos tal como aparecem na esfera reduzida do ego purificado. Alfred Schutz procurou articular a fenomenologia husserliana e a sociologia compreensiva de Max Weber, com o objectivo de constituir a fenomenologia como alicerce seguro para a construção de uma ciência total do comportamento social. Apesar de prestar homenagem ao ego transcendental, Schutz incide todo o seu esforço teórico na elaboração de uma fenomenologia social da vida quotidiana: a intersubjectividade aparece - simultâneamente - como um problema filosófico e um problema sociológico, que só pode ser esclarecido à luz da atitude natural. A preocupação pela atitude natural leva Schutz a inverter a epoché de Husserl: «o homem da atitude natural também utiliza uma epoché específica, aliás muito distinta da que é usada pelo fenomenólogo. Não suspende a crença no mundo externo e nos seus objectos; pelo contrário, suspende a dúvida na sua existência. O que coloca entre parêntesis é a dúvida de que o mundo e os seus objectos possam ser diferentes daquilo que lhe parecem ser. Propomo-nos denominar esta epoché, a epoché da atitude natural» (Schutz). Com esta inversão da epoché husserliana, Schutz abandona definitivamente o projecto de uma filosofia sem pressupostos. Em vez de enfrentar o problema husserliano de como o ego transcendental se converte em ego empírico, Schutz pressupõe que os agentes humanos se defrontam uns com os outros num mundo já constituído, significativo e intersubjectivo. O mundo da vida quotidiana ou do senso comum é, para os homens, a realidade suprema: os homens assumem nesta esfera da realidade a postura do senso comum, ou seja, a atitude natural. O carácter intersubjectivo deste mundo da vida quotidiana desembaraça a fenomenologia do problema da existência do outro, porque nele a existência dos outros é dada como certa: a reciprocidade de perspectivas que assumimos na vida quotidiana garante-nos a certeza da existência dos outros. A nossa experiência do outro ocorre ao mesmo tempo em que o Outro faz a sua experiência de nós: os homens orientam-se utilizando tipificações - os tipos ideais de Max Weber ou as instituições de Arnold Gehlen, através das quais se efectuam interacções significativas. Tal como o Husserl da Crise das Ciências Europeias, Schutz concede o primado ao mundo da vida (Lebenswelt) como ponto de referência e fundamento de sentido para toda a experiência humana e para as teorias científicas que a humanidade constrói. Para Schutz, as construções de segunda ordem elaboradas pelas ciências sociais baseiam-se nas construções de primeira ordem que são usadas no mundo da vida quotidiana: os conceitos de segunda ordem remetem para as noções de primeira ordem que os agentes usam para construírem um mundo social dotado de significação. As ciências sociais enquanto contextos de significado efectuam uma tradução de ida e de volta entre as suas próprias construções teóricas e o acervo de conhecimento prévio - à mão - disponível e em uso nos contextos de significado da vida quotidiana, de modo a obedecer ao princípio da adequabilidade: os cientistas sociais devem observar acções e acontecimentos significativos típicos e coordená-los com modelos construídos de agentes típicos, os homunculi de Schutz. Deste modo, as ciências sociais evitam a reificação, elaborando sistemas conceptuais analíticos de acção social dotados de anonimidade máxima e baseados em experiências reais. A fenomenologia social estuda os modos como os seres humanos vivenciam o mundo da vida quotidiana, dotando as suas actividades de significado. Thomas Luckmann definiu-a como uma proto-sociologia que «revela as estruturas universais e invariáveis da existência humana em todos os tempos e lugares». A pretensão da fenomenologia social à universalidade tem sido severamente criticada, em especial por Norbert Elias: Schutz esboçou as precondições para a investigação científica nas ciências sociais, sem ter fornecido descrições empíricas de sociedades concretas e ter abordado os problemas do poder e da dominação. O cunho individualista da fenomenologia de Husserl reaparece na noção schutziana de sociedade como sendo constituída em círculos concêntricos em torno de si próprio: «Somente com referência a mim adquire o seu sentido específico essa relação com Outros que designo mediante a palavra "Nós". Com referência a Nós, cujo centro sou eu, os Outros estão na posição de "Vós", e com referência a Vós, que por sua vez se referem a mim, terceiras partes estão na posição de "Eles". O meu mundo social, com os alter egos que contém, está ordenado, comigo como centro, em associados (Umwelt), contemporâneos (Mitwelt), predecessores (Vorwelt) e sucessores (Folgewelt), mediante o qual eu e as minhas diferentes atitudes para com os Outros instituímos estas múltiplas relações. Tudo isto é efectuado em diversos graus de intimidade e anonimidade» (Schutz). O fantasma do solipsismo que atormenta a fenomenologia e a sua solução - a auto-experiência universal do ego transcendental - foram severamente censurados pelas fenomenologias existenciais de Sartre e de Merleau-Ponty que se voltaram para a ontologia, usando o conceito heideggeriano de ser-no-mundo para descrever a união pré-teórica dos seres humanos em sociedade. No entanto, na obra póstuma As Estruturas do Mundo da Vida, publicada por Luckmann (1974), o próprio Schutz corrige a sua noção inicial de agente individual como o «adulto plenamente consciente», mediante a elaboração de uma fenomenologia genética: escutando os fundadores da sociologia, tais como Karl Marx e Émile Durkheim, Schutz reconhece que os adultos foram crianças que aprenderam a partir de uma cultura preexistente através da socialização, entendida como o processo mediante o qual o indivíduo aprende a ser membro da sociedade: «Desde o início a criança desenvolve uma interacção não apenas com o seu próprio corpo e o ambiente físico, mas também com outros seres humanos. A biografia do indivíduo é, desde o nascimento (até à morte), a história das suas relações com outras pessoas» (Peter L. Berger & Brigitte Berger). Esta nova abordagem - a construção social da realidade - foi posteriormente retomada por Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Hansfried Kellner e Brigitte Berger, além de ter influenciado a etnometodologia de Harold Garfinkel. J Francisco Saraiva de Sousa
sexta-feira, 1 de maio de 2009
Teoria da Internet Sexual
A Internet oferece aos seus utentes três possibilidades: embelezamento das circunstâncias do mundo real, criação de um cenário de pura fantasia e computer sex, onde cada parte descreve online o que gostaria que a outra parte fizesse consigo até alcançarem em conjunto o orgasmo. Os factores que tornam os contactos online potencialmente sedutores e, frequentemente, aditivos, incluem a desinibição e a natureza anónima da Internet. Os utentes online são mais desinibidos, confiam mais nos outros e revelam facilmente aspectos íntimos e secretos das suas vidas. A percepção de confiança, intimidade e aceitação tem o efeito potencial de encorajar os utentes online a usar estas relações virtuais como uma fonte primária de companhia, de conforto ou mesmo de gratificação erótica.
1. Internet Sexual. Segundo Cooper (1998), existem três factores primários que facilitam o incremento da sexualidade online: accessibility, affordability e anonymity. O seu modelo é denominado o Triple A Engine:
1). Accessibility: existem milhares de sites disponíveis 24 horas por dia e 7 dias por semana.
2). Affordability: a competição na Web mantém os preços/custos baixos e existem muitas maneiras de aceder de graça ao sexo.
3). Anonymity: as pessoas julgam ou percebem as suas comunicações como sendo anónimas, o que parece incrementar um sentido de controlo sobre as situações.
Young (1999) elaborou uma variante do Triple A Engine, o ACE model: anonymity, convenience e escape. Nenhum destes modelos explica cabalmente o processo de desenvolvimento de relações online, embora forneçam os factores envolvidos na aquisição, desenvolvimento e manutenção das relações emocionais e/ou sexuais na Internet. Os meios virtuais parecem ter a capacidade de fornecer conforto, excitação e/ou distracção a curto prazo.
As pessoas utilizam a Internet com diversas finalidades, tais como trabalho, aprendizagem e recriação, devotando grande quantidade de tempo a esta ciberdimensão. Porém, o tópico número um, aquele que é mais procurado na Internet, é o sexo (Cooper, 1998; Freeman-Longo & Blanchard, 1998). Os sites com material sexual explícito são os mais procurados e as pessoas usam determinados serviços on-line para satisfazer os seus interesses sexuais e estabelecer contacto com outras, em função de diversas agendas sexuais. Isto significa que a Internet providencia um novo nicho social para as mais diversas expressões sexuais. A Internet sexual inclui não só a pornografia convencional, mas também as pornographic picture libraries (commercial and free-acccess), vídeos e vídeo clips, sex shops, live strip-shows, live sex shows e voyeuristic Web-Cam sites (Griffiths, 2000). Porém, a Internet sexual é muito mais do que uma rede de sites ou de páginas sexuais criados por determinados produtores para consumo de uma vasta audiência mundial: os utentes da Internet usam os programas e as novas tecnologias para fins sexuais, criando espontaneamente uma vasta rede de conexões sexuais. A globalização da comunicação é assim acompanhada pela globalização sexual: a comunicação mediada por computador cria uma arena mundial para contactos sexuais. Com a Internet emerge uma nova forma de sexualidade: a telesexualidade (sexo à distância), sexualidade virtual ou cibersexualidade.
1.1. Cyberaffair. A utilização sexual da comunicação mediada por computador é, portanto, muito mais extensa do que o número de web-sites sexuais on-line. Uma troca de email ou uma conversa num chat room podem conduzir a um cyberaffair intenso e apaixonado e, eventualmente, promover encontros sexuais reais. Um cyberaffair pode ser definido como uma relação sexual e/ou romântica que é iniciada via contacto online e mantida predominantemente através de conversações electrónicas que ocorrem através do e-mail e em comunidades virtuais, tais como chat rooms, interactive games, newsgroups e, sobretudo, Windows Live Messenger (Young et al., 2000). Estas relações online convertem-se frequentemente em diálogos eróticos mútuos, o cibersexo, que, com a utilização da web-cam, possibilita a visualização das actividades sexuais. Quando visam marcar um encontro real, as pessoas trocam os números de telefone ou de telemóvel e iniciam primeiramente uma interacção por telefone antes do encontro face a face, embora possam começar por um encontro real num lugar previamente combinado.
1.2. Cibersexo. O cibersexo envolve utentes online que trocam entre si textos baseados em fantasias sexuais, frequentemente acompanhados por masturbação e outras actividades sexuais. O conceito de cibersexo tem sido definido de diversas maneiras. Blair (1998) usa-o para designar as interacções eróticas através de ciberdiscursos e aponta as suas limitações sensoriais. O discurso sexual da Internet pode ser combinado com auto-estimulação ou converter-se numa relação física offline. As offline physical coupling são, em muitos casos, antecedidas por trocas online e trocas de números de telefone e muitos casais ou pares conheceram-se e assumiram relações em real-time como resultado de relações românticas online. Porém, com a utilização da web-cam, a Internet já não é apenas um sistema de signos: o cibersexo não se reduz a uma actividade em que o signo substitui a coisa (Lacan).
2. Sites Web-Cam. A minha pesquisa recente está debruçada sobre os sites Web-Cam. O que os seus frequentadores procuram não é tanto amigos/as com quem possam «conversar» e socializar, mas fundamentalmente parceiros sexuais de jogo com os quais trocam e-mails e, em privado, entregam-se à prática de cibersexo via web-cam. Nalguns casos, podem surgir oportunidades para encontros sexuais off-line marcados a breve ou a longo prazo. As distâncias podem ser superadas, desde que haja acordo entre as partes envolvidas: a relação virtual pode converter-se facilmente em relação real. O uso da Web-cam facilita primordialmente o sexo virtual, mas, mesmo assim, não é de descartar a possibilidade de um encontro sexual face a face. Esta necessidade de marcar encontros sexuais reais e virtuais mostra que estes utentes já possuíam uma adição ou compulsão sexual anterior à utilização sexual do computador: a Internet é utilizada para aumentar o pool de potenciais parceiros sexuais reais e/ou virtuais (Ross et al., 2007; Elford et al., 2004; Elford et al., 2001; Hospers et al., 2005). A compulsividade sexual é caracterizada pela solidão, baixa auto-estima e falta de auto-controle, e, de facto, estes traços estão presentes nestes utentes, sendo consistentes com os dos retratos de pessoas com adições sexuais (Cooper et al., 1999; Griffiths, 2004). Isto significa que o meio virtual pode influenciar o comportamento, mas não o determina. O modelo "monkey see, monkey do" dos efeitos dos mass media deve ser rejeitado, porque o "monkey has a brain": a perspectiva da sequência do comportamento sexual considera que os contactos com a cibersexualidade podem ser vistos como actividades auto-reguladas que se desenrolam em função de disposições individuais erotofílicas ou erotofóbicas para responder ao conteúdo sexual com afectos e avaliações positivas ou negativas (Fisher & Barak, 2000).
Ora, de acordo com a minha hipótese de trabalho, os sites web-cam não são apenas sites voyeurs, como supõe Griffiths (2000), mas também sites exibicionistas. Ou seja, a minha hipótese é a de que os actores/residentes desses sites são tendencialmente exibicionistas, enquanto a maior parte dos seus convidados e frequentadores são voyeurs, alguns dos quais podem tornar-se residentes. Esta hipótese assenta na tese de que o cibersexo deve ser visto como um tipo de expressão sexual que varia num continuum desde a mera curiosidade até ao envolvimento obsessivo (Leiblum, 1997). Para as pessoas que precisam de ajuda clínica, as perseguições sexuais on-line fazem parte integrante de uma constelação de traços associados ao isolamento social e a uma vida frustrante. Leiblum (1997) distingue três tipos de perfis clínicos de pessoas que recorrem ao cibersexo: o grupo dos loners, que compreende as pessoas para quem o cibersexo representa uma acomodação a situações de vida problemáticas ou empobrecidas, cada uma das quais a curto ou longo prazo; o grupo dos partners, formado por pessoas envolvidas numa relação off-line, cujo envolvimento com o cibersexo causa dificuldades sexuais e relacionais com o outro membro da relação; e o grupo dos paraphilics, constituído por pessoas que dependem do cibersexo para lhes fornecer uma fonte de estimulação e de satisfação das suas preferências e comportamentos sexuais. Embora estes perfis possam ser identificados isoladamente, os meus dados mostram que, no que diz respeito aos agentes/residentes inscritos nos sites web-cam, o perfil parafílico sobrepõe-se a um dos outros perfis, de modo a constituir perfis compostos parafílico/partner e parafílico/loner. Isto significa que os agentes/residentes manifestam invariavelmente um envolvimento obsessivo com o cibersexo, e que, entre os frequentadores dos sites web-cam, podemos encontrar diversos tipos de envolvimento, desde a mera curiosidade até ao envolvimento obsessivo.
2.1. Oásis Eróticos Virtuais. Os sites web-cam podem ser vistos como oásis eróticos virtuais. O conceito de oásis erórico foi forjado por Delph (1978) para designar um lugar considerado física e socialmente seguro de ameaças exteriores, de acordo com os padrões definidos pela subcultura gay, onde os seus frequentadores se reúnem para estabelecer interacções sexuais mutuamente desejadas. Ou seja, o oásis erótico é um lugar subculturalmente atribuído para a prática do sexo, portanto, um lugar que encoraja abertamente o sexo. A extensão deste conceito ao ciberespaço possibilita examinar certos sites sexuais como cloacas comportamentais virtuais acessíveis a qualquer utente, bastando para o efeito clicar, consultar o website e interagir com os outros. Como já vimos, a Internet sexual democratiza o acesso a todos os tipos de materiais sexuais explícitos, uns legais e outros ilegais (assédio sexual online, cyberstalking, pedophilic "grooming" of children, consensual erotic cannibalism), permite a exteriorização e a partilha de fantasias sexuais, e facilita a procura de parceiros sexuais sem sair de casa. Os sites web-cam são oásis eróticos virtuais muito populares e, como tal, encorajam abertamente a exteriorização "pública" das fantasias sexuais e as interacções sexuais entre os seus utentes de géneros, nacionalidades, etnias, status sócio-económico, idades, orientações e preferências sexuais diferentes. Ao contrário dos clássicos websites sexuais, em especial dos pornográficos, os sites web-cam permitem visualizar em tempo real actividades sexuais diversas realizadas por casais ou indivíduos "reais" online e estabelecer contactos com esses residentes, tendo em vista um encontro sexual virtual, de preferência recíproco e em privado via MSN. Os sites web-cam facilitam encontros sexuais que, ao contrário da masturbação individual, são dotados de uma qualidade partilhada, no sentido de que as fantasias são exteriorizadas e mutuamente construídas em tempo real com uma outra pessoa "real" online. Neste sentido, o cibersexo posiciona-se entre a excitação sexual resultante da visualização de material pornográfico e o contacto sexual real. Uns utentes ficam satisfeitos com estes contactos sexuais virtuais, outros desejam estabelecer contactos sexuais reais: o sexo virtual é, neste último caso, o primeiro passo que lhes permite acumular dados, avaliar as compatibilidades e, mais tarde, marcar um encontro real.
2.2. Cruzamento das Sexualidades. A Internet permite uma melhor expressão da identidade, sobretudo daqueles utentes que são socialmente marginalizados e excluídos (McKenna, Green & Smith, 2001), como sucede com os homens e as mulheres homossexuais e bissexuais e com os homens heterossexuais sexualmente compulsivos ou com alguma preferência parafílica. Após terem revelado a sua identidade sexual genuína, a online selfdisclosure, estas pessoas tendem a tornar efectiva essa identidade assumida no meio virtual. Aliás, qualquer pessoa sente e sabe que o seu «verdadeiro self» (Karl Rogers) é melhor expresso online do que offline, devido ao Triple A Engine. Os homens homossexuais passam a maior parte do seu tempo escondidos e a ser interpelados como se fossem heterossexuais. Além de serem clandestinos numa sociedade heterosexista, os homens gay têm de lidar com as investidas eróticas e amorosas femininas que amordaçam a seu eu mais verdadeiro. Ora, a Internet possibilita a desmarginalização do self gay ou parafílico/exótico, que, pelo menos no meio virtual, quando assediado, pode simplesmente banir ou bloquear o endereço do abusador. A Internet quebra muros, elimina barreiras associadas com a geografia, a idade, o status sócio-económico, a etnicidade ou a nacionalidade, e ajuda a destruir preconceitos sexuais (Hillier, Kurdas & Horsley, 2001). Embora possam ser insultados verbalmente online ou via telefone por homens heterossexuais, sobretudo quanto tentam sexphone, os homens gay podem interagir de modo mais genuíno e próximo com eles, sem temer consequências negativas. Alguns homens heterossexuais trocam e-mails com homens homossexuais, com o objectivo de criar amizades online, e outros revelam interesse em explorar novos prazeres, podendo envolver-se em cibersexo homossexual. De facto, nas interacções online, os homens heterossexuais são muito menos preconceituosos e, por isso, mais abertos a outras possibilidades sexuais. Alguns fazem cibersexo com homossexuais, não porque estes tenham simulado uma personagem feminina online (gender-bending), o que acontece regularmente, mas porque, eles próprios durante as interacções online, mostraram interesse em experimentar novas formas de prazer sexual (Brown, Maycock & Burns, 2005).
2.3. Padrões Gerais. Os sites web-cam são completamente dominados pelos homens: os seus residentes e frequentadores são predominantemente homens (1), muitos dos quais usam um perfil (ou inscrição) feminino para ter acesso privilegiado e privado às "cenas íntimas" dos machos heterossexuais, tais como "cum" ou "shoot your milk", e a imagem predominante é a do falo (2). Estas observações confirmam resultados de estudos anteriores. Os utentes da Internet não constituem um grupo homogéneo; pelo contrário, existem diversos subgrupos que podem ser distinguidos pelo género e pela idade. O género constitui a variável que permite distinguir os utentes de websites sexuais: os homens (2/3) utilizam muito mais estes sites do que as mulheres e também gastam mais tempo a visualizá-los (Morahan-Martin, 1998; Nua, 1998; Atwood, 1996). Isto significa que a cultura on-line é masculina: as atitudes positivas dos homens em relação à tecnologia são transferidas para o uso da Internet.
O facto de predominar a exibição fálica nos sites web-cam decorre da temática das diferenças sexuais e de género, em especial da diferença fundamental que diz respeito a todos os padrões que mostram que o sex drive masculino é maior do que o sex drive feminino (Baumeister, Catanese & Vohs, 2001; De Sousa, 2006). Um desses padrões são as atitudes favoráveis em relação ao sexo, incluindo a pornografia e a prostituição. Conforme mostraram Reinholtz & Muehlenhart (1995), os homens têm opiniões mais favoráveis em relação aos seus próprios órgãos sexuais (isto é, os seus pénis) do que as mulheres em relação aos seus (isto é, as suas vaginas). Além disso, os homens avaliam as "vaginas das suas namoradas" mais favoravelmente do que as mulheres avaliam os "pénis dos seus namorados". Contudo, esta última descoberta não desmente a ideia de que o pénis é inerentemente mais admirado e "louvado" do que a vagina. O objectivo dos homens é obter sexo e, por isso, as suas discussões sobre sexo são muito detalhadas e envolventes. Nestas discussões, os genitais masculinos são mais abertamente (e menos eufemisticamente) abordados do que os genitais femininos (Braun & Kitzinger, 2001). Estes dados mostram que as mulheres heterossexuais não parecem muito interessadas nos órgãos genitais dos seus potenciais parceiros ou namorados. Encontramos aqui provavelmente a razão da inexistência de lugares onde os homens heterossexuais façam exibições fálicas para atrair as suas parceiras sexuais: a natureza física do falo, nomeadamente o seu tamanho, parece deixar as mulheres indiferentes. No entanto, nos sites web-cam, os homens heterossexuais realizam prolongadas exibições fálicas, com a ajuda de viagra, poppers e boosters, e, como seria de esperar, a sua audiência é predominantemente masculina, constituída por homens homo e bissexuais, bem como por transexuais macho-para-fêmea, como se estas exibições fossem efectuadas para atrair esta gama de homens.
3. Exibicionismo. Ora, as exibições fálicas fazem parte integrante da corte homossexual. Em determinados lugares, muitos homens gay exibem o seu falo com o objectivo de atrair parceiros sexuais. Tal como os homens heterossexuais, os homens homossexuais masculinizados referem-se mais aos seus próprios órgãos sexuais e aos dos parceiros potenciais ou reais do que os homossexuais efeminados. Estes últimos não se referem aos seus pénis, mas, ao contrário das mulheres, têm elevado sex drive e admiram os pénis dos seus parceiros, de preferência pénis de grandes dimensões. A etologia interpreta as exibições fálicas como sinais de protecção, domínio e ameaça (Eibl-Eibesfeldt, 1970), mas, neste contexto virtual, elas são simplesmente sinais sexuais emitidos com o objectivo de atrair o maior número possível de pessoas ou de potenciais parceiros sexuais. Porém, onde existem imagens ou visualizações "reais" de pénis erectos, também existem muitos homens gay. Isto significa que as exibições fálicas dos homens heterossexuais atraem maior número de homens do que de mulheres. O site web-cam tende a converter-se num "concurso público" onde os homens exibem os seus falos: os vencedores, os que ocupam o topo das respectivas listas, são aqueles que atraem o maior número de convidados e de utentes. De certo modo, os vencedores que podem ser premiados com dinheiro são aqueles que, devido às grandes dimensões dos seus pénis, "cobrem" o maior número de utentes por dia, semana e mês. O acto de cobrir é claramente uma atitude de domínio e de ameaça. Neste acto virtual reside o núcleo do exibicionismo online: os actores/residentes exibicionistas não sofrem, de modo algum, perturbações no seu comportamento sexual e não são sexualmente inibidos; pelo contrário, são sexualmente desinibidos, sobretudo no meio virtual livre dos constrangimentos sócio-culturais. O exibicionismo é geralmente caracterizado por fantasias sexualmente excitantes ou por comportamentos que envolvem a exposição dos órgãos genitais a outras pessoas que percebem este comportamento como inapropriado (DSM-IV-R/CID-10). Contudo, os exibicionistas online são diferentes dos exibicionistas da literatura psiquiátrica clássica: eles pretendem assustar os seus rivais e, deste modo, atrair a atenção dos utentes, com alguns dos quais querem fazer sexo virtual e/ou real. Como é evidente, os alvos das exibições fálicas não as encaram como comportamentos inapropriados, porque, nos sites web-cam, as parafilias tendem a confluir de modo complementar e "pacífico". E, como os homens são mais propensos a adquirir uma parafilia do que as mulheres, encontra-se aqui mais uma razão que justifica o carácter masculino da cultura sexual online. No fundo, todos eles reagem sexualmente a um pequeno número de estímulos eróticos e este traço pode estar associado a diversos tipos de psicopatias e a inteligência reduzida (Firestone et al., 2006; Rabinowitz-Greenberg et al., 2002; Cantor et al., 2005; Quinsey, 2003; Rahman & Symeonides, 2008).
Estes dados confirmam uma das predições do meu modelo: os homens heterossexuais que apresentam atributos hipermasculinos, em especial pénis de grandes dimensões e elevado grau de promiscuidade sexual, tendem a ser muito pouco discriminativos na selecção dos seus parceiros sexuais: são buscadores compulsivos de novas sensações e de novas experiências sexuais e, geralmente, já fizeram sexo com outros homens (Hamer). Com a Internet emerge uma nova figura de homem: homens que fazem sexo virtual com outros homens, uns na sua condição verdadeira de homens, outros na condição fictícia de mulheres. Ora, um número significativo de homens heterossexuais que exibem os seus pénis erectos nos site web-cam não parecem ficar muito incomodados pelo facto dos seus visitantes ou convidados serem outros homens que lhes fazem propostas sexuais e elogiam os seus pénis, embora outros digam claramente que não desejam a presença de homens gay. Os frequentadores homossexuais desafiam-nos, dizendo-lhes que eles gostam ser admirados por outros homens e, em conversas privadas, costumam defender a tese de que a maior parte deles são homossexuais que usam o rótulo heterossexual por ainda não terem assumido a sua verdadeira preferência sexual. Contudo, esta visão gay é exagerada, porque sempre que entro em diálogo com eles usando um perfil feminino costumo receber geralmente uma mensagem privada, onde me pedem para trocar e-mails, tendo em vista a realização de cibersexo privado, ou, quando detectam que estou on-line, enviam um convite para assistir a uma sessão privada. Isto significa que nem todos os auto-intitulados heterossexuais são falsos heterossexuais ou atravessam um período crítico de desconforto com essa sua orientação sexual. Porém, no caso dos homens ditos bissexuais, a situação é muito diferente: a presença do meu perfil feminino deixa alguns muito incomodados e já foi banido algumas vezes. Com excepção de um homossexual português e de um ou outro homossexual hiperefeminado ou transexual, os homens gay tendem a não me responder, ignoram a minha presença e não desejam a minha presença, embora não me tenham banido do chat. Apenas um bissexual português me fez uma proposta de "casamento de conveniência", alegando que nunca iria ficar "privada de sexo", apesar de preferir fazer sexo com outros homens. Quanto ao meu perfil masculino, pouco há a dizer: tem sido bem acolhido pelas mulheres heterossexuais e pelos homens gay. Os casais heterossexuais são receptivos ao meu perfil feminino e os casais gay, ao meu perfil masculino. As mulheres lésbicas já me contactaram e adicionaram-me às suas "listas de amigas". Quer use um ou outro perfil, tenho tido um grande acolhimento entre os membros da cultura de submissão sexual ou de sadomasoquismo, desempenhado o papel de master ou de dominador(a).
4. Sexual Bondage. Tradicionalmente, o comportamento sexual tem sido estudado em termos de características individuais e de fases precoces de desenvolvimento e os indivíduos que praticam B & D (Bondage and Discipline), D & S (Dominance and Submission) e S & M (Sadomasochism) foram classificados como parafílicos. Contudo, nas últimas três décadas, o sadomasoquismo foi analisado como um fenómeno social no âmbito de um contexto subcultural: o bem-estar dos indivíduos sadomasoquistas depende do seu nível de integração nas subculturas sadomasoquistas. Weinberg et al. (1984) criticaram severamente os modelos que ignoravam as subculturas sadomasoquistas, as quais fornecem aos seus membros os padrões necessários à definição e à elaboração das suas actividades sexuais. De facto, os clubes sadomasoquistas desempenham um importante papel no desenvolvimento de atitudes de apoio ao sadomasoquismo (Weinberg, 1978). Estas atitudes permitem aos indivíduos integrados na subcultura sadomasoquista justificar os seus desejos sexuais e construir socialmente o seu repertório sexual. Kamel (1983) e Spengler (1977) mostraram que os homens gay estão mais integrados na subcultura sadomasoquista do que os homens heterossexuais: os homens gay afirmam estar satisfeitos com as suas vidas sexuais. A subcultura sadomasoquista gay oferece uma gama diversificada de modelos de papéis e de possibilidades de envolvimento no comportamento sexual (Kamel, 1983) e, ao contrário do que se pensa (Morrison, 1995), os homens gay adoptam frequentemente o papel sádico (Sandnabba et al., 1999), além de exibirem a faceta da hipermasculinidade (Alison et al., 2001). O desenvolvimento do comportamento sexual sadomasoquista inicia-se após a experiência de actividades sexuais "convencionais" e o estabelecimento de uma orientação sexual. As reacções emocionais depois da primeira experiência sadomasoquista foram avaliadas de modo positivo. Apenas os participantes masoquistas reagiram com culpa, talvez devido ao conflito entre a regressão masoquista e as expectativas do papel de género masculino. Muitos indivíduos disseram ficar completamente satisfeitos com o sexo sadomasoquista (Coleman, 1982; Kontula & Haavio-Mannila, 1993; Suppe, 1985). A actividade sadomasoquista não parece estar associada ao abuso extensivo de substâncias antes ou durante a prática de sexo sadomasoquista, embora os homens gay tendam a usar poppers e álcool (Smith et al., 1997), o chamado sexo químico (Chem Sex). (A minha pesquisa dos sites web-cam não confirma estes resultados: os homens nórdicos e anglosaxónicos, independentemente da orientação sexual, abusam do álcool e de poppers ou viagra.) Kamel (1983) defendeu a ideia de que o sadomasoquismo pode ser visto na subcultura gay como uma reacção à insatisfação com o estilo de vida gay predominante.
Toda a relação sexual é, de certo modo, uma relação hierárquica desigual e, como mostraram Stoller e Kernberg, a cópula pode ser vista como um acto de violação, ou melhor, de invasão sexual. Em termos de papéis sexuais, a maioria das mulheres heterossexuais prefere o papel submisso, ao passo que a maioria dos homens heterossexuais prefere o papel dominador (Jozifkova & Flegr, 2006). Esta compatibilidade entre os sexos reflecte a diferenciação sexual do cérebro e do comportamento. Quanto aos homens gay, alguns estudos mostraram que preferem o papel submisso, embora estudos mais recentes tenham evidenciado que um número significativo de homens gay prefere desempenhar o papel dominante, exibindo comportamentos e actividades sexuais hipermasculinas (Alison et al., 2001). A humilhação está significativamente associada com as mulheres e com a orientação heterossexual nos homens, enquanto a hipermasculinidade se associa fortemente com os homens e com a orientação homossexual nos homens.
A Internet sexual possibilita uma aproximação entre as subculturas sadomasoquistas gay e heterossexual: as duas subculturas confluem nos sites web-cam e esta confluência facilita a descoberta de parceiros sexuais adequados. Geralmente, os homens heterossexuais submissos têm muita dificuldade em descobrir parceiras dominantes, sem recurso ao sexo comercial. Os sites web-cam permitem superar esta dificuldade, facilitando a descoberta de parceiros sexuais virtuais adequados, ao mesmo tempo que permitem aos homens casados satisfazer os seus desejos e fantasias sexuais sem envolver as suas mulheres. O que se verifica nos sites web-cam é a emergência de homens que fazem sexo com outros homens: nos sites web-cam as sexualidades de género masculino aproximam-se, assimilando elementos umas das outras. Os estudos revelam que existem mais indivíduos masoquistas do que sádicos: o masoquismo surge primeiro e só mais tarde alguns assumem o perfil sádico (Baumeister, 1988; Moser & Levitt, 1987; Spengler, 1977). Contudo, a hipótese de Baumeister (1988) foi desmentida por diversos estudos (Sandnabba et al., 1999; De Sousa, 2006): a maior parte dos indivíduos sadomasoquistas não muda as suas preferências. Entre os homens gay, os indivíduos "passivos" tendem a assumir a posição submissa, e os "activos", a posição dominadora, nas actividades sadomasoquistas. Nos sites web-cam, os homens heterossexuais, bissexuais e gay que preferem o papel submisso realizam as mesmas práticas sexuais, e o mesmo sucede com os homens heterossexuais, bissexuais e gay que preferem o papel dominador. As afinidades intragrupais afirmam-se em detrimento das diferenças. A homosociabilidade parece conduzir à homossexualidade, isto é, à afirmação de masculinidades intramasculinas autónomas: as sessões sadomasoquistas reais confirmam esta direcção das interacções online masculinas. Surge um novo erotismo masculino orientado de modo narcisista e até mesmo os homens que praticam musculação acariciam o seu "peito", chupam os dedos e o seu próprio pénis, exibem as nádegas, fazem movimentos sensuais com a língua, dançam de modo erótico, simulando os movimentos de penetração, saboreiam o seu próprio sémen e exibem-se para outros homens. A hipermasculinização caricatural é praticamente sinónimo de homossexualidade masculina. O narcisismo subjacente pode encobrir algum tipo de hostilidade em relação às mulheres. A Internet é o lugar onde está a acontecer uma nova revolução sexual, cujos contornos e configurações ainda são desconhecidos.
A Internet é, inegavelmente, um parceiro activo na criação de novos nichos e subculturas sexuais online e, como vimos, os sites web-cam podem ser vistos como oásis eróticos virtuais. Os frequentadores habituais dos sites web-cam revelam grande dificuldade em distinguir os três conceitos relacionados com a sexual bondage, Bondage & Discipline, Dominance & Submission e S & M (sadomasochism), tendendo a classificá-los como variações da sujeição sexual. Porém, através da visualização dos "shows", do som e da interacção mediada por computador, verifica-se que muitas das actividades sexuais praticadas implicam a administração e recepção da dor, uma faceta claramente sadomasoquista. Isto significa que a Dominação e Submissão constitui o quadro de referência que inclui a Bondage e Disciplina e o Sadomasoquismo. As interacções online entre os residentes e os convidados/frequentadores assentam em papéis fantasiados, tais como senhor/escravo, professor/aluno, guarda-prisional/prisioneiro ou oficial/criado: uns ordenam, outros obedecem. As ordens impõem obediência, servidão ou escravidão, umas vezes sem induzir dor física (B & D), outras vezes induzindo dor física (S & M), mediante o uso de dispositivos ou materiais fisicamente restritivos e tratamentos psicologicamente repressivos e humilhantes. Geralmente, um "show sadomasoquista" contém os seguintes elementos: uma relação de dominação/submissão, administração de dor física (clothspins, spanking, caning, weights, hot wax, electricity e skinbranding) que é experienciada como gratificante por ambos os parceiros, humilhação deliberada do parceiro submisso (flagelação, humilhação verbal, gag, faceslapping e knives), elementos fetichistas e uma ou mais actividades ritualizadas (Townsend, 1983). As experiências sadomasoquistas e de sexual bondage caminham juntas nos sites web-cam e podem ser agrupadas em seis categorias:
4.1. Jogo. Os indivíduos sexualmente "convencionais" podem alargar a sua experiência sexual mediante a sexual bondage e o número de comportamentos sexuais desejados, ou seja, usar a sexual bondage para alargar e diversificar o seu repertório de comportamentos e de fantasias sexuais desejados, incluindo os comportamentos parafílicos.
Nos sites web-cam, os homens casados heterossexualmente que apreciam a prática de sexual bondage apresentam-se geralmente como "bissexuais": a bissexualidade indica, nestes casos, que estes homens procuram "parceiros de jogo", masculinos ou femininos. Como existem online muitos homens gay dominadores, eles encontram facilmente parceiros dominantes a quem obedecem como "escravos". Heterossexuais na vida real, muitas vezes comprometidos numa relação estável, estes homens fazem sexo virtual com outros homens e, pelo menos em Portugal, muitos deles assumem esta nova identidade virtual na vida real, frequentando regularmente sessões de sadomasoquismo ou de sexual bondage. Um aspecto curioso é o facto dos homens heterossexuais que praticam auto-felação sentirem uma necessidade de a praticar noutros homens. Assim, por exemplo, um homem italiano praticante de auto-felação contou-me, em conversa privada, que já tinha sugado o pénis de outro homem numa estação de metro em Roma e que gostou tanto da experiência que a voltou a repetir muitas outras vezes e, nalguns casos, com diversos homens ao mesmo tempo. Nos sites web-cam, os homens gay submissos raramente obedecem às ordens das mulheres. Como é evidente, os sadomasoquistas parafílicos têm dificuldade em manter uma relação off-line estável ou permanente, a menos que tenham um parceiro ou parceira geneticamente concordantes e, neste caso, tendem a colaborar um com o outro, de modo a diversificar o seu repertório sexual. Mas, como nem todos os casais são concordantes, um dos membros pode realizar estas actividades às escondidas do outro, cometendo infidelidade online ou adultério virtual (Young et al., 2000). E, no caso de serem descobertos, a vida do casal começa a degradar-se.
4.2. Prazer Sexual Intensificado. Numa experiência de submissão sexual, o indivíduo submisso/receptor é libertado da tarefa de estimular o seu parceiro sexual e, por conseguinte, pode concentrar a sua atenção sobre a experiência sexual propriamente dita. O indivíduo dominador/activo concentra-se sobre o seu desempenho sexual, sem levar em conta os movimentos físicos do parceiro. Deste modo, as experiências sexuais dos dois participantes são intensificadas. Aliás, eles percebem estas experiências de sexual bondage como "prazer sexual intensificado" e consideram-nas mais gratificantes do que os comportamentos sexuais convencionais, isto é, aquilo a que chamam "vanilla sex". Os indivíduos parafílicos tendem a ser sexualmente excitados por poucos estímulos eróticos, mas dotados de elevada potência estimulante. Por isso, durante a prática de sexual bondage, experienciam prazer sexual intensificado.
4.3. Troca de Poder. O indivíduo dominador/activo pode ser sexualmente excitado pela experiência de poder sexual, controle e responsabilidade, e alguns parecem ser particularmente excitados quando o seu parceiro submisso/receptor revela prazer com a experiência de submissão sexual. Este indicador contraria a concepção comum de que os indivíduos dominadores são cruéis, egoístas e abusadores. Os desejos e as fantasias sexuais dos parceiros complementam-se e, por vezes, terminam a sessão com um beijo na boca. É certo que o sadomasoquismo pode estar presente num só indivíduo, como já tinha sido observado por Freud, mas nestes casos o "show" tende a ser exibido sem que o protagonista interaja com o seu público: ele limita-se a fazer aquilo que planeou fazer, o seu "show", reduzindo os outros a meros espectadores que não podem interferir ou interagir. Os "cus alargados", designação dada por Aristófanes aos "invertidos" e aos travestis gregos, e os "masturbadores exibicionistas", incluem-se nesse grupo de homens que interagem muito pouco com os seus visitantes.
4.4. Estimulação Táctil e Sensações Corporais. Cordas, correntes, palmadas e bofetadas exercem pressão sobre os terminais nervosos que produz diferentes sensações corporais agradáveis. Estas sensações aumentam a excitação sexual dos indivíduos submissos/receptores que descrevem a intensidade da excitação como verdadeiramente elevada e a experiência, como verdadeiramente agradável. Alguns conseguem atingir o orgasmo sem estimulação física adicional.
Contudo, nos sites web-cam, observa-se claramente que, durante a prática de cockbinding, acompanhada pela queda de cera quente sobre o pénis e os testículos, a erecção peniana enfraquece substancialmente e talvez não desapareça completamente devido aos aparelhos usados para comprimir o pénis. Nestas situações, os homens que desempenham o papel de submissos precisam voltar a manipular manualmente o pénis para obter erecção e obedecer a uma nova ordem ou comando dada por um dos frequentadores: o orgasmo é geralmente obtido após a sessão e, nalguns casos, não se chega a essa fase. Apesar do aspecto chocante de muitos destes comportamentos, os seus executores afirmam que eles são extremamente gratificantes, porque intensificam o seu prazer sexual.
4.5. Engrandecimento do Gozo Visual do Parceiro. O indivíduo dominador/activo pode colocar e manter o seu parceiro submisso numa posição que seja sexualmente muito excitante. Nos sites web-cam, muitos dos residentes resolvem o problema da visibilidade de modo muito profissional, focando as zonas corporais que querem exibir publicamente ou, o que é muito erótico, usando espelhos. Pénis erectos, testículos, nádegas, ânus, mamas, vaginas ou movimentos corporais musculares são as estruturas corporais mais exibidas. Quando os pares de residentes exibem uma actividade sexual conjunta, o parceiro activo coloca o seu parceiro submisso numa posição que possibilita evidenciar o acto que está a ser praticado, bem como as zonas corporais íntimas envolvidas: masturbação, felação, coito vaginal, coito anal e, de modo ainda mais evidente, auto-felação praticada por homens heterossexuais ou gay, fistfucking, "chuva dourada" (watersports), rimming, cockbinding, clister, scatologia, catheter ou uso de dildos exuberantes. A pessoa que desempenha o papel submisso é usada, exposta e humilhada publicamente pelo seu parceiro dominador: os seus orifícios corporais são literalmente invadidos e "agressivamente" manipulados e os seus corpos são submetidos a diversos tipos de restrição física (handcuffs, chains, wrestle, slings, ice, straitjacket, hypoxyphilia e mummifying). Geralmente, o parceiro dominante interrompe o "show" para exibir o seu pénis erecto e interagir com os convidados/frequentadores: procura "popularidade" e as ordens dadas pelos últimos podem ser levadas a cabo. Os voyeurs que assistem a estes "shows" pedem frequentemente aos participantes para mostrarem mais de perto os seus órgãos genitais e as actividades sexuais realizadas. Predomina claramente o fetichismo falocrático: os utilizadores destes serviços tendem a ser "admiradores de falos", para os quais a diversidade multiracial de pénis exibida é deveras erótica. As palavras de ordem são as seguintes: "Show your big cock (or hot dick)", seguida de "CUM" ou "Shoot your milk". As mulheres assistem silenciosamente a estes "shows" e, quanto utilizo um perfil feminino, alguma mais corajosa deixa-me este comentário: "He's gay".
4.6. Confiança e Cuidados. As experiências erotizadas do indivíduo submisso/receptor aliviam-no de todas as responsabilidades pelo controle da experiência sexual: ele abandona-se confiantemente nas mãos do indivíduo dominador/activo, ou seja, a responsabilidade é confiada ao indivíduo dominador. Neste aspecto, o masoquismo parece ser uma estratégia usada pelos indivíduos com o objectivo de se libertarem da responsabilidade e do próprio self.
A confiança é fundamental numa relação de dominação/submissão: o parceiro submisso atado ou amarrado fica completamente nas mãos do seu parceiro dominador. Este precisa ser muito experiente para não ferir com gravidade o seu parceiro. É evidente que numa interacção online alguns dominadores exageram nas ordens dadas, ordenando a prática consecutiva de actos deveras dolorosos, mas sempre surgem "masters" mais cuidadosos a contra-ordenar e a desautorizar essas ordens. Isto significa que, entre indivíduos verdadeiros que praticam a sexual bondage ou mesmo o sadomasoquismo, existem acordos tácitos que visam garantir a segurança dos participantes. São práticas consentidas em que cada parceiro sabe aquilo que deve fazer sem pôr em risco a vida do outro. Embora pareçam e sejam efectivamente práticas "agressivas", elas são vistas como gratificantes pelos dois ou mais parceiros envolvidos: o poder que detém sobre o outro satisfaz o dominador e a obediência é gratificante para o parceiro submisso. (Publicado em dois posts em Cybercultura e Democracia Online.)
J Francisco Saraiva de Sousa
1. Internet Sexual. Segundo Cooper (1998), existem três factores primários que facilitam o incremento da sexualidade online: accessibility, affordability e anonymity. O seu modelo é denominado o Triple A Engine:
1). Accessibility: existem milhares de sites disponíveis 24 horas por dia e 7 dias por semana.
2). Affordability: a competição na Web mantém os preços/custos baixos e existem muitas maneiras de aceder de graça ao sexo.
3). Anonymity: as pessoas julgam ou percebem as suas comunicações como sendo anónimas, o que parece incrementar um sentido de controlo sobre as situações.
Young (1999) elaborou uma variante do Triple A Engine, o ACE model: anonymity, convenience e escape. Nenhum destes modelos explica cabalmente o processo de desenvolvimento de relações online, embora forneçam os factores envolvidos na aquisição, desenvolvimento e manutenção das relações emocionais e/ou sexuais na Internet. Os meios virtuais parecem ter a capacidade de fornecer conforto, excitação e/ou distracção a curto prazo.
As pessoas utilizam a Internet com diversas finalidades, tais como trabalho, aprendizagem e recriação, devotando grande quantidade de tempo a esta ciberdimensão. Porém, o tópico número um, aquele que é mais procurado na Internet, é o sexo (Cooper, 1998; Freeman-Longo & Blanchard, 1998). Os sites com material sexual explícito são os mais procurados e as pessoas usam determinados serviços on-line para satisfazer os seus interesses sexuais e estabelecer contacto com outras, em função de diversas agendas sexuais. Isto significa que a Internet providencia um novo nicho social para as mais diversas expressões sexuais. A Internet sexual inclui não só a pornografia convencional, mas também as pornographic picture libraries (commercial and free-acccess), vídeos e vídeo clips, sex shops, live strip-shows, live sex shows e voyeuristic Web-Cam sites (Griffiths, 2000). Porém, a Internet sexual é muito mais do que uma rede de sites ou de páginas sexuais criados por determinados produtores para consumo de uma vasta audiência mundial: os utentes da Internet usam os programas e as novas tecnologias para fins sexuais, criando espontaneamente uma vasta rede de conexões sexuais. A globalização da comunicação é assim acompanhada pela globalização sexual: a comunicação mediada por computador cria uma arena mundial para contactos sexuais. Com a Internet emerge uma nova forma de sexualidade: a telesexualidade (sexo à distância), sexualidade virtual ou cibersexualidade.
1.1. Cyberaffair. A utilização sexual da comunicação mediada por computador é, portanto, muito mais extensa do que o número de web-sites sexuais on-line. Uma troca de email ou uma conversa num chat room podem conduzir a um cyberaffair intenso e apaixonado e, eventualmente, promover encontros sexuais reais. Um cyberaffair pode ser definido como uma relação sexual e/ou romântica que é iniciada via contacto online e mantida predominantemente através de conversações electrónicas que ocorrem através do e-mail e em comunidades virtuais, tais como chat rooms, interactive games, newsgroups e, sobretudo, Windows Live Messenger (Young et al., 2000). Estas relações online convertem-se frequentemente em diálogos eróticos mútuos, o cibersexo, que, com a utilização da web-cam, possibilita a visualização das actividades sexuais. Quando visam marcar um encontro real, as pessoas trocam os números de telefone ou de telemóvel e iniciam primeiramente uma interacção por telefone antes do encontro face a face, embora possam começar por um encontro real num lugar previamente combinado.
1.2. Cibersexo. O cibersexo envolve utentes online que trocam entre si textos baseados em fantasias sexuais, frequentemente acompanhados por masturbação e outras actividades sexuais. O conceito de cibersexo tem sido definido de diversas maneiras. Blair (1998) usa-o para designar as interacções eróticas através de ciberdiscursos e aponta as suas limitações sensoriais. O discurso sexual da Internet pode ser combinado com auto-estimulação ou converter-se numa relação física offline. As offline physical coupling são, em muitos casos, antecedidas por trocas online e trocas de números de telefone e muitos casais ou pares conheceram-se e assumiram relações em real-time como resultado de relações românticas online. Porém, com a utilização da web-cam, a Internet já não é apenas um sistema de signos: o cibersexo não se reduz a uma actividade em que o signo substitui a coisa (Lacan).
2. Sites Web-Cam. A minha pesquisa recente está debruçada sobre os sites Web-Cam. O que os seus frequentadores procuram não é tanto amigos/as com quem possam «conversar» e socializar, mas fundamentalmente parceiros sexuais de jogo com os quais trocam e-mails e, em privado, entregam-se à prática de cibersexo via web-cam. Nalguns casos, podem surgir oportunidades para encontros sexuais off-line marcados a breve ou a longo prazo. As distâncias podem ser superadas, desde que haja acordo entre as partes envolvidas: a relação virtual pode converter-se facilmente em relação real. O uso da Web-cam facilita primordialmente o sexo virtual, mas, mesmo assim, não é de descartar a possibilidade de um encontro sexual face a face. Esta necessidade de marcar encontros sexuais reais e virtuais mostra que estes utentes já possuíam uma adição ou compulsão sexual anterior à utilização sexual do computador: a Internet é utilizada para aumentar o pool de potenciais parceiros sexuais reais e/ou virtuais (Ross et al., 2007; Elford et al., 2004; Elford et al., 2001; Hospers et al., 2005). A compulsividade sexual é caracterizada pela solidão, baixa auto-estima e falta de auto-controle, e, de facto, estes traços estão presentes nestes utentes, sendo consistentes com os dos retratos de pessoas com adições sexuais (Cooper et al., 1999; Griffiths, 2004). Isto significa que o meio virtual pode influenciar o comportamento, mas não o determina. O modelo "monkey see, monkey do" dos efeitos dos mass media deve ser rejeitado, porque o "monkey has a brain": a perspectiva da sequência do comportamento sexual considera que os contactos com a cibersexualidade podem ser vistos como actividades auto-reguladas que se desenrolam em função de disposições individuais erotofílicas ou erotofóbicas para responder ao conteúdo sexual com afectos e avaliações positivas ou negativas (Fisher & Barak, 2000).
Ora, de acordo com a minha hipótese de trabalho, os sites web-cam não são apenas sites voyeurs, como supõe Griffiths (2000), mas também sites exibicionistas. Ou seja, a minha hipótese é a de que os actores/residentes desses sites são tendencialmente exibicionistas, enquanto a maior parte dos seus convidados e frequentadores são voyeurs, alguns dos quais podem tornar-se residentes. Esta hipótese assenta na tese de que o cibersexo deve ser visto como um tipo de expressão sexual que varia num continuum desde a mera curiosidade até ao envolvimento obsessivo (Leiblum, 1997). Para as pessoas que precisam de ajuda clínica, as perseguições sexuais on-line fazem parte integrante de uma constelação de traços associados ao isolamento social e a uma vida frustrante. Leiblum (1997) distingue três tipos de perfis clínicos de pessoas que recorrem ao cibersexo: o grupo dos loners, que compreende as pessoas para quem o cibersexo representa uma acomodação a situações de vida problemáticas ou empobrecidas, cada uma das quais a curto ou longo prazo; o grupo dos partners, formado por pessoas envolvidas numa relação off-line, cujo envolvimento com o cibersexo causa dificuldades sexuais e relacionais com o outro membro da relação; e o grupo dos paraphilics, constituído por pessoas que dependem do cibersexo para lhes fornecer uma fonte de estimulação e de satisfação das suas preferências e comportamentos sexuais. Embora estes perfis possam ser identificados isoladamente, os meus dados mostram que, no que diz respeito aos agentes/residentes inscritos nos sites web-cam, o perfil parafílico sobrepõe-se a um dos outros perfis, de modo a constituir perfis compostos parafílico/partner e parafílico/loner. Isto significa que os agentes/residentes manifestam invariavelmente um envolvimento obsessivo com o cibersexo, e que, entre os frequentadores dos sites web-cam, podemos encontrar diversos tipos de envolvimento, desde a mera curiosidade até ao envolvimento obsessivo.
2.1. Oásis Eróticos Virtuais. Os sites web-cam podem ser vistos como oásis eróticos virtuais. O conceito de oásis erórico foi forjado por Delph (1978) para designar um lugar considerado física e socialmente seguro de ameaças exteriores, de acordo com os padrões definidos pela subcultura gay, onde os seus frequentadores se reúnem para estabelecer interacções sexuais mutuamente desejadas. Ou seja, o oásis erótico é um lugar subculturalmente atribuído para a prática do sexo, portanto, um lugar que encoraja abertamente o sexo. A extensão deste conceito ao ciberespaço possibilita examinar certos sites sexuais como cloacas comportamentais virtuais acessíveis a qualquer utente, bastando para o efeito clicar, consultar o website e interagir com os outros. Como já vimos, a Internet sexual democratiza o acesso a todos os tipos de materiais sexuais explícitos, uns legais e outros ilegais (assédio sexual online, cyberstalking, pedophilic "grooming" of children, consensual erotic cannibalism), permite a exteriorização e a partilha de fantasias sexuais, e facilita a procura de parceiros sexuais sem sair de casa. Os sites web-cam são oásis eróticos virtuais muito populares e, como tal, encorajam abertamente a exteriorização "pública" das fantasias sexuais e as interacções sexuais entre os seus utentes de géneros, nacionalidades, etnias, status sócio-económico, idades, orientações e preferências sexuais diferentes. Ao contrário dos clássicos websites sexuais, em especial dos pornográficos, os sites web-cam permitem visualizar em tempo real actividades sexuais diversas realizadas por casais ou indivíduos "reais" online e estabelecer contactos com esses residentes, tendo em vista um encontro sexual virtual, de preferência recíproco e em privado via MSN. Os sites web-cam facilitam encontros sexuais que, ao contrário da masturbação individual, são dotados de uma qualidade partilhada, no sentido de que as fantasias são exteriorizadas e mutuamente construídas em tempo real com uma outra pessoa "real" online. Neste sentido, o cibersexo posiciona-se entre a excitação sexual resultante da visualização de material pornográfico e o contacto sexual real. Uns utentes ficam satisfeitos com estes contactos sexuais virtuais, outros desejam estabelecer contactos sexuais reais: o sexo virtual é, neste último caso, o primeiro passo que lhes permite acumular dados, avaliar as compatibilidades e, mais tarde, marcar um encontro real.
2.2. Cruzamento das Sexualidades. A Internet permite uma melhor expressão da identidade, sobretudo daqueles utentes que são socialmente marginalizados e excluídos (McKenna, Green & Smith, 2001), como sucede com os homens e as mulheres homossexuais e bissexuais e com os homens heterossexuais sexualmente compulsivos ou com alguma preferência parafílica. Após terem revelado a sua identidade sexual genuína, a online selfdisclosure, estas pessoas tendem a tornar efectiva essa identidade assumida no meio virtual. Aliás, qualquer pessoa sente e sabe que o seu «verdadeiro self» (Karl Rogers) é melhor expresso online do que offline, devido ao Triple A Engine. Os homens homossexuais passam a maior parte do seu tempo escondidos e a ser interpelados como se fossem heterossexuais. Além de serem clandestinos numa sociedade heterosexista, os homens gay têm de lidar com as investidas eróticas e amorosas femininas que amordaçam a seu eu mais verdadeiro. Ora, a Internet possibilita a desmarginalização do self gay ou parafílico/exótico, que, pelo menos no meio virtual, quando assediado, pode simplesmente banir ou bloquear o endereço do abusador. A Internet quebra muros, elimina barreiras associadas com a geografia, a idade, o status sócio-económico, a etnicidade ou a nacionalidade, e ajuda a destruir preconceitos sexuais (Hillier, Kurdas & Horsley, 2001). Embora possam ser insultados verbalmente online ou via telefone por homens heterossexuais, sobretudo quanto tentam sexphone, os homens gay podem interagir de modo mais genuíno e próximo com eles, sem temer consequências negativas. Alguns homens heterossexuais trocam e-mails com homens homossexuais, com o objectivo de criar amizades online, e outros revelam interesse em explorar novos prazeres, podendo envolver-se em cibersexo homossexual. De facto, nas interacções online, os homens heterossexuais são muito menos preconceituosos e, por isso, mais abertos a outras possibilidades sexuais. Alguns fazem cibersexo com homossexuais, não porque estes tenham simulado uma personagem feminina online (gender-bending), o que acontece regularmente, mas porque, eles próprios durante as interacções online, mostraram interesse em experimentar novas formas de prazer sexual (Brown, Maycock & Burns, 2005).
2.3. Padrões Gerais. Os sites web-cam são completamente dominados pelos homens: os seus residentes e frequentadores são predominantemente homens (1), muitos dos quais usam um perfil (ou inscrição) feminino para ter acesso privilegiado e privado às "cenas íntimas" dos machos heterossexuais, tais como "cum" ou "shoot your milk", e a imagem predominante é a do falo (2). Estas observações confirmam resultados de estudos anteriores. Os utentes da Internet não constituem um grupo homogéneo; pelo contrário, existem diversos subgrupos que podem ser distinguidos pelo género e pela idade. O género constitui a variável que permite distinguir os utentes de websites sexuais: os homens (2/3) utilizam muito mais estes sites do que as mulheres e também gastam mais tempo a visualizá-los (Morahan-Martin, 1998; Nua, 1998; Atwood, 1996). Isto significa que a cultura on-line é masculina: as atitudes positivas dos homens em relação à tecnologia são transferidas para o uso da Internet.
O facto de predominar a exibição fálica nos sites web-cam decorre da temática das diferenças sexuais e de género, em especial da diferença fundamental que diz respeito a todos os padrões que mostram que o sex drive masculino é maior do que o sex drive feminino (Baumeister, Catanese & Vohs, 2001; De Sousa, 2006). Um desses padrões são as atitudes favoráveis em relação ao sexo, incluindo a pornografia e a prostituição. Conforme mostraram Reinholtz & Muehlenhart (1995), os homens têm opiniões mais favoráveis em relação aos seus próprios órgãos sexuais (isto é, os seus pénis) do que as mulheres em relação aos seus (isto é, as suas vaginas). Além disso, os homens avaliam as "vaginas das suas namoradas" mais favoravelmente do que as mulheres avaliam os "pénis dos seus namorados". Contudo, esta última descoberta não desmente a ideia de que o pénis é inerentemente mais admirado e "louvado" do que a vagina. O objectivo dos homens é obter sexo e, por isso, as suas discussões sobre sexo são muito detalhadas e envolventes. Nestas discussões, os genitais masculinos são mais abertamente (e menos eufemisticamente) abordados do que os genitais femininos (Braun & Kitzinger, 2001). Estes dados mostram que as mulheres heterossexuais não parecem muito interessadas nos órgãos genitais dos seus potenciais parceiros ou namorados. Encontramos aqui provavelmente a razão da inexistência de lugares onde os homens heterossexuais façam exibições fálicas para atrair as suas parceiras sexuais: a natureza física do falo, nomeadamente o seu tamanho, parece deixar as mulheres indiferentes. No entanto, nos sites web-cam, os homens heterossexuais realizam prolongadas exibições fálicas, com a ajuda de viagra, poppers e boosters, e, como seria de esperar, a sua audiência é predominantemente masculina, constituída por homens homo e bissexuais, bem como por transexuais macho-para-fêmea, como se estas exibições fossem efectuadas para atrair esta gama de homens.
3. Exibicionismo. Ora, as exibições fálicas fazem parte integrante da corte homossexual. Em determinados lugares, muitos homens gay exibem o seu falo com o objectivo de atrair parceiros sexuais. Tal como os homens heterossexuais, os homens homossexuais masculinizados referem-se mais aos seus próprios órgãos sexuais e aos dos parceiros potenciais ou reais do que os homossexuais efeminados. Estes últimos não se referem aos seus pénis, mas, ao contrário das mulheres, têm elevado sex drive e admiram os pénis dos seus parceiros, de preferência pénis de grandes dimensões. A etologia interpreta as exibições fálicas como sinais de protecção, domínio e ameaça (Eibl-Eibesfeldt, 1970), mas, neste contexto virtual, elas são simplesmente sinais sexuais emitidos com o objectivo de atrair o maior número possível de pessoas ou de potenciais parceiros sexuais. Porém, onde existem imagens ou visualizações "reais" de pénis erectos, também existem muitos homens gay. Isto significa que as exibições fálicas dos homens heterossexuais atraem maior número de homens do que de mulheres. O site web-cam tende a converter-se num "concurso público" onde os homens exibem os seus falos: os vencedores, os que ocupam o topo das respectivas listas, são aqueles que atraem o maior número de convidados e de utentes. De certo modo, os vencedores que podem ser premiados com dinheiro são aqueles que, devido às grandes dimensões dos seus pénis, "cobrem" o maior número de utentes por dia, semana e mês. O acto de cobrir é claramente uma atitude de domínio e de ameaça. Neste acto virtual reside o núcleo do exibicionismo online: os actores/residentes exibicionistas não sofrem, de modo algum, perturbações no seu comportamento sexual e não são sexualmente inibidos; pelo contrário, são sexualmente desinibidos, sobretudo no meio virtual livre dos constrangimentos sócio-culturais. O exibicionismo é geralmente caracterizado por fantasias sexualmente excitantes ou por comportamentos que envolvem a exposição dos órgãos genitais a outras pessoas que percebem este comportamento como inapropriado (DSM-IV-R/CID-10). Contudo, os exibicionistas online são diferentes dos exibicionistas da literatura psiquiátrica clássica: eles pretendem assustar os seus rivais e, deste modo, atrair a atenção dos utentes, com alguns dos quais querem fazer sexo virtual e/ou real. Como é evidente, os alvos das exibições fálicas não as encaram como comportamentos inapropriados, porque, nos sites web-cam, as parafilias tendem a confluir de modo complementar e "pacífico". E, como os homens são mais propensos a adquirir uma parafilia do que as mulheres, encontra-se aqui mais uma razão que justifica o carácter masculino da cultura sexual online. No fundo, todos eles reagem sexualmente a um pequeno número de estímulos eróticos e este traço pode estar associado a diversos tipos de psicopatias e a inteligência reduzida (Firestone et al., 2006; Rabinowitz-Greenberg et al., 2002; Cantor et al., 2005; Quinsey, 2003; Rahman & Symeonides, 2008).
Estes dados confirmam uma das predições do meu modelo: os homens heterossexuais que apresentam atributos hipermasculinos, em especial pénis de grandes dimensões e elevado grau de promiscuidade sexual, tendem a ser muito pouco discriminativos na selecção dos seus parceiros sexuais: são buscadores compulsivos de novas sensações e de novas experiências sexuais e, geralmente, já fizeram sexo com outros homens (Hamer). Com a Internet emerge uma nova figura de homem: homens que fazem sexo virtual com outros homens, uns na sua condição verdadeira de homens, outros na condição fictícia de mulheres. Ora, um número significativo de homens heterossexuais que exibem os seus pénis erectos nos site web-cam não parecem ficar muito incomodados pelo facto dos seus visitantes ou convidados serem outros homens que lhes fazem propostas sexuais e elogiam os seus pénis, embora outros digam claramente que não desejam a presença de homens gay. Os frequentadores homossexuais desafiam-nos, dizendo-lhes que eles gostam ser admirados por outros homens e, em conversas privadas, costumam defender a tese de que a maior parte deles são homossexuais que usam o rótulo heterossexual por ainda não terem assumido a sua verdadeira preferência sexual. Contudo, esta visão gay é exagerada, porque sempre que entro em diálogo com eles usando um perfil feminino costumo receber geralmente uma mensagem privada, onde me pedem para trocar e-mails, tendo em vista a realização de cibersexo privado, ou, quando detectam que estou on-line, enviam um convite para assistir a uma sessão privada. Isto significa que nem todos os auto-intitulados heterossexuais são falsos heterossexuais ou atravessam um período crítico de desconforto com essa sua orientação sexual. Porém, no caso dos homens ditos bissexuais, a situação é muito diferente: a presença do meu perfil feminino deixa alguns muito incomodados e já foi banido algumas vezes. Com excepção de um homossexual português e de um ou outro homossexual hiperefeminado ou transexual, os homens gay tendem a não me responder, ignoram a minha presença e não desejam a minha presença, embora não me tenham banido do chat. Apenas um bissexual português me fez uma proposta de "casamento de conveniência", alegando que nunca iria ficar "privada de sexo", apesar de preferir fazer sexo com outros homens. Quanto ao meu perfil masculino, pouco há a dizer: tem sido bem acolhido pelas mulheres heterossexuais e pelos homens gay. Os casais heterossexuais são receptivos ao meu perfil feminino e os casais gay, ao meu perfil masculino. As mulheres lésbicas já me contactaram e adicionaram-me às suas "listas de amigas". Quer use um ou outro perfil, tenho tido um grande acolhimento entre os membros da cultura de submissão sexual ou de sadomasoquismo, desempenhado o papel de master ou de dominador(a).
4. Sexual Bondage. Tradicionalmente, o comportamento sexual tem sido estudado em termos de características individuais e de fases precoces de desenvolvimento e os indivíduos que praticam B & D (Bondage and Discipline), D & S (Dominance and Submission) e S & M (Sadomasochism) foram classificados como parafílicos. Contudo, nas últimas três décadas, o sadomasoquismo foi analisado como um fenómeno social no âmbito de um contexto subcultural: o bem-estar dos indivíduos sadomasoquistas depende do seu nível de integração nas subculturas sadomasoquistas. Weinberg et al. (1984) criticaram severamente os modelos que ignoravam as subculturas sadomasoquistas, as quais fornecem aos seus membros os padrões necessários à definição e à elaboração das suas actividades sexuais. De facto, os clubes sadomasoquistas desempenham um importante papel no desenvolvimento de atitudes de apoio ao sadomasoquismo (Weinberg, 1978). Estas atitudes permitem aos indivíduos integrados na subcultura sadomasoquista justificar os seus desejos sexuais e construir socialmente o seu repertório sexual. Kamel (1983) e Spengler (1977) mostraram que os homens gay estão mais integrados na subcultura sadomasoquista do que os homens heterossexuais: os homens gay afirmam estar satisfeitos com as suas vidas sexuais. A subcultura sadomasoquista gay oferece uma gama diversificada de modelos de papéis e de possibilidades de envolvimento no comportamento sexual (Kamel, 1983) e, ao contrário do que se pensa (Morrison, 1995), os homens gay adoptam frequentemente o papel sádico (Sandnabba et al., 1999), além de exibirem a faceta da hipermasculinidade (Alison et al., 2001). O desenvolvimento do comportamento sexual sadomasoquista inicia-se após a experiência de actividades sexuais "convencionais" e o estabelecimento de uma orientação sexual. As reacções emocionais depois da primeira experiência sadomasoquista foram avaliadas de modo positivo. Apenas os participantes masoquistas reagiram com culpa, talvez devido ao conflito entre a regressão masoquista e as expectativas do papel de género masculino. Muitos indivíduos disseram ficar completamente satisfeitos com o sexo sadomasoquista (Coleman, 1982; Kontula & Haavio-Mannila, 1993; Suppe, 1985). A actividade sadomasoquista não parece estar associada ao abuso extensivo de substâncias antes ou durante a prática de sexo sadomasoquista, embora os homens gay tendam a usar poppers e álcool (Smith et al., 1997), o chamado sexo químico (Chem Sex). (A minha pesquisa dos sites web-cam não confirma estes resultados: os homens nórdicos e anglosaxónicos, independentemente da orientação sexual, abusam do álcool e de poppers ou viagra.) Kamel (1983) defendeu a ideia de que o sadomasoquismo pode ser visto na subcultura gay como uma reacção à insatisfação com o estilo de vida gay predominante.
Toda a relação sexual é, de certo modo, uma relação hierárquica desigual e, como mostraram Stoller e Kernberg, a cópula pode ser vista como um acto de violação, ou melhor, de invasão sexual. Em termos de papéis sexuais, a maioria das mulheres heterossexuais prefere o papel submisso, ao passo que a maioria dos homens heterossexuais prefere o papel dominador (Jozifkova & Flegr, 2006). Esta compatibilidade entre os sexos reflecte a diferenciação sexual do cérebro e do comportamento. Quanto aos homens gay, alguns estudos mostraram que preferem o papel submisso, embora estudos mais recentes tenham evidenciado que um número significativo de homens gay prefere desempenhar o papel dominante, exibindo comportamentos e actividades sexuais hipermasculinas (Alison et al., 2001). A humilhação está significativamente associada com as mulheres e com a orientação heterossexual nos homens, enquanto a hipermasculinidade se associa fortemente com os homens e com a orientação homossexual nos homens.
A Internet sexual possibilita uma aproximação entre as subculturas sadomasoquistas gay e heterossexual: as duas subculturas confluem nos sites web-cam e esta confluência facilita a descoberta de parceiros sexuais adequados. Geralmente, os homens heterossexuais submissos têm muita dificuldade em descobrir parceiras dominantes, sem recurso ao sexo comercial. Os sites web-cam permitem superar esta dificuldade, facilitando a descoberta de parceiros sexuais virtuais adequados, ao mesmo tempo que permitem aos homens casados satisfazer os seus desejos e fantasias sexuais sem envolver as suas mulheres. O que se verifica nos sites web-cam é a emergência de homens que fazem sexo com outros homens: nos sites web-cam as sexualidades de género masculino aproximam-se, assimilando elementos umas das outras. Os estudos revelam que existem mais indivíduos masoquistas do que sádicos: o masoquismo surge primeiro e só mais tarde alguns assumem o perfil sádico (Baumeister, 1988; Moser & Levitt, 1987; Spengler, 1977). Contudo, a hipótese de Baumeister (1988) foi desmentida por diversos estudos (Sandnabba et al., 1999; De Sousa, 2006): a maior parte dos indivíduos sadomasoquistas não muda as suas preferências. Entre os homens gay, os indivíduos "passivos" tendem a assumir a posição submissa, e os "activos", a posição dominadora, nas actividades sadomasoquistas. Nos sites web-cam, os homens heterossexuais, bissexuais e gay que preferem o papel submisso realizam as mesmas práticas sexuais, e o mesmo sucede com os homens heterossexuais, bissexuais e gay que preferem o papel dominador. As afinidades intragrupais afirmam-se em detrimento das diferenças. A homosociabilidade parece conduzir à homossexualidade, isto é, à afirmação de masculinidades intramasculinas autónomas: as sessões sadomasoquistas reais confirmam esta direcção das interacções online masculinas. Surge um novo erotismo masculino orientado de modo narcisista e até mesmo os homens que praticam musculação acariciam o seu "peito", chupam os dedos e o seu próprio pénis, exibem as nádegas, fazem movimentos sensuais com a língua, dançam de modo erótico, simulando os movimentos de penetração, saboreiam o seu próprio sémen e exibem-se para outros homens. A hipermasculinização caricatural é praticamente sinónimo de homossexualidade masculina. O narcisismo subjacente pode encobrir algum tipo de hostilidade em relação às mulheres. A Internet é o lugar onde está a acontecer uma nova revolução sexual, cujos contornos e configurações ainda são desconhecidos.
A Internet é, inegavelmente, um parceiro activo na criação de novos nichos e subculturas sexuais online e, como vimos, os sites web-cam podem ser vistos como oásis eróticos virtuais. Os frequentadores habituais dos sites web-cam revelam grande dificuldade em distinguir os três conceitos relacionados com a sexual bondage, Bondage & Discipline, Dominance & Submission e S & M (sadomasochism), tendendo a classificá-los como variações da sujeição sexual. Porém, através da visualização dos "shows", do som e da interacção mediada por computador, verifica-se que muitas das actividades sexuais praticadas implicam a administração e recepção da dor, uma faceta claramente sadomasoquista. Isto significa que a Dominação e Submissão constitui o quadro de referência que inclui a Bondage e Disciplina e o Sadomasoquismo. As interacções online entre os residentes e os convidados/frequentadores assentam em papéis fantasiados, tais como senhor/escravo, professor/aluno, guarda-prisional/prisioneiro ou oficial/criado: uns ordenam, outros obedecem. As ordens impõem obediência, servidão ou escravidão, umas vezes sem induzir dor física (B & D), outras vezes induzindo dor física (S & M), mediante o uso de dispositivos ou materiais fisicamente restritivos e tratamentos psicologicamente repressivos e humilhantes. Geralmente, um "show sadomasoquista" contém os seguintes elementos: uma relação de dominação/submissão, administração de dor física (clothspins, spanking, caning, weights, hot wax, electricity e skinbranding) que é experienciada como gratificante por ambos os parceiros, humilhação deliberada do parceiro submisso (flagelação, humilhação verbal, gag, faceslapping e knives), elementos fetichistas e uma ou mais actividades ritualizadas (Townsend, 1983). As experiências sadomasoquistas e de sexual bondage caminham juntas nos sites web-cam e podem ser agrupadas em seis categorias:
4.1. Jogo. Os indivíduos sexualmente "convencionais" podem alargar a sua experiência sexual mediante a sexual bondage e o número de comportamentos sexuais desejados, ou seja, usar a sexual bondage para alargar e diversificar o seu repertório de comportamentos e de fantasias sexuais desejados, incluindo os comportamentos parafílicos.
Nos sites web-cam, os homens casados heterossexualmente que apreciam a prática de sexual bondage apresentam-se geralmente como "bissexuais": a bissexualidade indica, nestes casos, que estes homens procuram "parceiros de jogo", masculinos ou femininos. Como existem online muitos homens gay dominadores, eles encontram facilmente parceiros dominantes a quem obedecem como "escravos". Heterossexuais na vida real, muitas vezes comprometidos numa relação estável, estes homens fazem sexo virtual com outros homens e, pelo menos em Portugal, muitos deles assumem esta nova identidade virtual na vida real, frequentando regularmente sessões de sadomasoquismo ou de sexual bondage. Um aspecto curioso é o facto dos homens heterossexuais que praticam auto-felação sentirem uma necessidade de a praticar noutros homens. Assim, por exemplo, um homem italiano praticante de auto-felação contou-me, em conversa privada, que já tinha sugado o pénis de outro homem numa estação de metro em Roma e que gostou tanto da experiência que a voltou a repetir muitas outras vezes e, nalguns casos, com diversos homens ao mesmo tempo. Nos sites web-cam, os homens gay submissos raramente obedecem às ordens das mulheres. Como é evidente, os sadomasoquistas parafílicos têm dificuldade em manter uma relação off-line estável ou permanente, a menos que tenham um parceiro ou parceira geneticamente concordantes e, neste caso, tendem a colaborar um com o outro, de modo a diversificar o seu repertório sexual. Mas, como nem todos os casais são concordantes, um dos membros pode realizar estas actividades às escondidas do outro, cometendo infidelidade online ou adultério virtual (Young et al., 2000). E, no caso de serem descobertos, a vida do casal começa a degradar-se.
4.2. Prazer Sexual Intensificado. Numa experiência de submissão sexual, o indivíduo submisso/receptor é libertado da tarefa de estimular o seu parceiro sexual e, por conseguinte, pode concentrar a sua atenção sobre a experiência sexual propriamente dita. O indivíduo dominador/activo concentra-se sobre o seu desempenho sexual, sem levar em conta os movimentos físicos do parceiro. Deste modo, as experiências sexuais dos dois participantes são intensificadas. Aliás, eles percebem estas experiências de sexual bondage como "prazer sexual intensificado" e consideram-nas mais gratificantes do que os comportamentos sexuais convencionais, isto é, aquilo a que chamam "vanilla sex". Os indivíduos parafílicos tendem a ser sexualmente excitados por poucos estímulos eróticos, mas dotados de elevada potência estimulante. Por isso, durante a prática de sexual bondage, experienciam prazer sexual intensificado.
4.3. Troca de Poder. O indivíduo dominador/activo pode ser sexualmente excitado pela experiência de poder sexual, controle e responsabilidade, e alguns parecem ser particularmente excitados quando o seu parceiro submisso/receptor revela prazer com a experiência de submissão sexual. Este indicador contraria a concepção comum de que os indivíduos dominadores são cruéis, egoístas e abusadores. Os desejos e as fantasias sexuais dos parceiros complementam-se e, por vezes, terminam a sessão com um beijo na boca. É certo que o sadomasoquismo pode estar presente num só indivíduo, como já tinha sido observado por Freud, mas nestes casos o "show" tende a ser exibido sem que o protagonista interaja com o seu público: ele limita-se a fazer aquilo que planeou fazer, o seu "show", reduzindo os outros a meros espectadores que não podem interferir ou interagir. Os "cus alargados", designação dada por Aristófanes aos "invertidos" e aos travestis gregos, e os "masturbadores exibicionistas", incluem-se nesse grupo de homens que interagem muito pouco com os seus visitantes.
4.4. Estimulação Táctil e Sensações Corporais. Cordas, correntes, palmadas e bofetadas exercem pressão sobre os terminais nervosos que produz diferentes sensações corporais agradáveis. Estas sensações aumentam a excitação sexual dos indivíduos submissos/receptores que descrevem a intensidade da excitação como verdadeiramente elevada e a experiência, como verdadeiramente agradável. Alguns conseguem atingir o orgasmo sem estimulação física adicional.
Contudo, nos sites web-cam, observa-se claramente que, durante a prática de cockbinding, acompanhada pela queda de cera quente sobre o pénis e os testículos, a erecção peniana enfraquece substancialmente e talvez não desapareça completamente devido aos aparelhos usados para comprimir o pénis. Nestas situações, os homens que desempenham o papel de submissos precisam voltar a manipular manualmente o pénis para obter erecção e obedecer a uma nova ordem ou comando dada por um dos frequentadores: o orgasmo é geralmente obtido após a sessão e, nalguns casos, não se chega a essa fase. Apesar do aspecto chocante de muitos destes comportamentos, os seus executores afirmam que eles são extremamente gratificantes, porque intensificam o seu prazer sexual.
4.5. Engrandecimento do Gozo Visual do Parceiro. O indivíduo dominador/activo pode colocar e manter o seu parceiro submisso numa posição que seja sexualmente muito excitante. Nos sites web-cam, muitos dos residentes resolvem o problema da visibilidade de modo muito profissional, focando as zonas corporais que querem exibir publicamente ou, o que é muito erótico, usando espelhos. Pénis erectos, testículos, nádegas, ânus, mamas, vaginas ou movimentos corporais musculares são as estruturas corporais mais exibidas. Quando os pares de residentes exibem uma actividade sexual conjunta, o parceiro activo coloca o seu parceiro submisso numa posição que possibilita evidenciar o acto que está a ser praticado, bem como as zonas corporais íntimas envolvidas: masturbação, felação, coito vaginal, coito anal e, de modo ainda mais evidente, auto-felação praticada por homens heterossexuais ou gay, fistfucking, "chuva dourada" (watersports), rimming, cockbinding, clister, scatologia, catheter ou uso de dildos exuberantes. A pessoa que desempenha o papel submisso é usada, exposta e humilhada publicamente pelo seu parceiro dominador: os seus orifícios corporais são literalmente invadidos e "agressivamente" manipulados e os seus corpos são submetidos a diversos tipos de restrição física (handcuffs, chains, wrestle, slings, ice, straitjacket, hypoxyphilia e mummifying). Geralmente, o parceiro dominante interrompe o "show" para exibir o seu pénis erecto e interagir com os convidados/frequentadores: procura "popularidade" e as ordens dadas pelos últimos podem ser levadas a cabo. Os voyeurs que assistem a estes "shows" pedem frequentemente aos participantes para mostrarem mais de perto os seus órgãos genitais e as actividades sexuais realizadas. Predomina claramente o fetichismo falocrático: os utilizadores destes serviços tendem a ser "admiradores de falos", para os quais a diversidade multiracial de pénis exibida é deveras erótica. As palavras de ordem são as seguintes: "Show your big cock (or hot dick)", seguida de "CUM" ou "Shoot your milk". As mulheres assistem silenciosamente a estes "shows" e, quanto utilizo um perfil feminino, alguma mais corajosa deixa-me este comentário: "He's gay".
4.6. Confiança e Cuidados. As experiências erotizadas do indivíduo submisso/receptor aliviam-no de todas as responsabilidades pelo controle da experiência sexual: ele abandona-se confiantemente nas mãos do indivíduo dominador/activo, ou seja, a responsabilidade é confiada ao indivíduo dominador. Neste aspecto, o masoquismo parece ser uma estratégia usada pelos indivíduos com o objectivo de se libertarem da responsabilidade e do próprio self.
A confiança é fundamental numa relação de dominação/submissão: o parceiro submisso atado ou amarrado fica completamente nas mãos do seu parceiro dominador. Este precisa ser muito experiente para não ferir com gravidade o seu parceiro. É evidente que numa interacção online alguns dominadores exageram nas ordens dadas, ordenando a prática consecutiva de actos deveras dolorosos, mas sempre surgem "masters" mais cuidadosos a contra-ordenar e a desautorizar essas ordens. Isto significa que, entre indivíduos verdadeiros que praticam a sexual bondage ou mesmo o sadomasoquismo, existem acordos tácitos que visam garantir a segurança dos participantes. São práticas consentidas em que cada parceiro sabe aquilo que deve fazer sem pôr em risco a vida do outro. Embora pareçam e sejam efectivamente práticas "agressivas", elas são vistas como gratificantes pelos dois ou mais parceiros envolvidos: o poder que detém sobre o outro satisfaz o dominador e a obediência é gratificante para o parceiro submisso. (Publicado em dois posts em Cybercultura e Democracia Online.)
J Francisco Saraiva de Sousa
sexta-feira, 15 de fevereiro de 2008
Antropologia de Helmuth Plessner
«Sem o sopro da vida o corpo humano é um cadáver; sem o pensar o espírito humano está morto.» (Hannah Arendt)
Os posts que tenho editado sobre antropologia filosófica visam, em última análise, destruir toda a história da sociologia "atarefada" e o seu pretenso relativismo, que, quando foi levado a sério, como no caso da ex-URSS ou nos gabinetes de pesquisa administrativa, contribuiu para a liquidação da individualidade e da dignidade da vida humana, como testemunham os erros cometidos pela interpretação "comunista" da teoria de Marx.
Alheios à tradição de Sócrates e, portanto, à tradição do pensamento crítico, os sociólogos "atarefados" atarefam-se em mil e uma actividades rotineiras, sem imaginação, em busca de fama ou de algum prémio, como se essa ambição mesquinha lhes restituísse a dignidade do exercício de pensamento. E o seu Homo sociologicus (Ralf Dahrendorf) mais não é do que um fantoche, manipulado pela má-publicidade (Habermas) e, portanto, destituído de "verdadeiro self" (Rogers) e de pensamento autónomo, figura contra a qual a antropologia filosófica na sua ociosidade criativa elabora a noção de Homo absconditus. Esta é a única figura que faz justiça à afinidade existente entre dialéctica e tragédia que Lucien Goldmann soube captar na sua obra "Le Dieu Caché", retomando os textos do jovem Georg Lukács.
Em 1928, Helmuth Plessner (1892-1985) publicou a sua obra fundamental de antropologia filosófica, "Die Stufen des Organischen und der Mensch", mas, quando regressa à Alemanha após o seu exílio holandês, em 1945, confronta-se com duas obras, a de Heidegger que ilude o aspecto "natural e social" do ser humano, e a de Arnold Gehlen que destaca o seu aspecto biológico. Plessner não se inibe e procura retomar o seu caminho já presente na sua obra anterior "Die Einheit der Sinne" (1923). Para Plessner, o homem não é um animal dotado de um espírito que lhe foi insuflado de fora (concepção quase bíblica), mas um "ser de uma-só-peça" (aus-einem-Guss-Sein), composto pelo biológico-natural e pelo espiritual-cultural, pela physis e pela psyche. Isto equivale a dizer que a condição humana é um corpo animado e um espírito encarnado. Deste modo, Plessner afirma a unidade indissolúvel, sem fissuras, da interioridade (Innen) e da exterioridade (Aussen) do ser humano.
Contra o dualismo platónico, cristão e cartesiano, Plessner elabora o conceito de "posicionalidade" (Positionalität) como categoria unitária dos seres vivos. Isto significa que a posicionalidade é própria dos organismos vivos por oposição ao inorgânico: os organismos vivos mantêm as suas relações com o seu meio e afirmam-nas, enquanto o inorgânico se caracteriza pela sua "a-relacionalidade" com o mundo-circundante.
Com este conceito de posicionalidade, a antropologia de Plessner estuda as estruturas, não como essências ou princípios absolutos, mas na sua relação com as conjunturas ambientais, históricas e emocionais, sempre mutáveis e imprevisíveis. Fundada na relação entre o organismo e o meio, a antropologia de Plessner distancia-se da oposição mantida pela antropologia de Max Scheler entre espírito e vida. Com o homem, a esfera da vida dá um salto radical e alcança um nível distinto do "desenrolar normal" do existente. A identidade humana reconhece-se no seu ser-corpo e também no seu ser-no-corpo. Isto significa que o "eu" pode reconhecer-se plenamente tanto na esfera física como na esfera psíquica.
Por causa da sua "posição excêntrica", portanto, anticartesiana, o homem pode relacionar-se tanto com a dimensão corporal como com a dimensão espiritual, tanto com o mundo externo como com o mundo interno. Isto quer dizer que o homem se tem a si mesmo e é si mesmo, ou seja, pode compreender o seu corpo (Körper) como um objecto qualquer, analisá-lo e compará-lo com outros corpos e objectos, mas também pode identificar-se com o seu corpo (Leib), identificado com o centro das suas sensações, acções e emoções. Ao contrário dos animais, o homem não é somente um corpo, mas tem também um corpo, o que permite a Plessner falar do duplo-aspecto (Doppelaspektivität) do ser humano.
A posição excêntrica em que se encontra o homem permite-lhe descentrar-se, renunciar à sua própria centralidade em relação às coisas e às pessoas do próprio meio, e, quando se distancia de si próprio, o homem pode ver-se a si mesmo e a sua situação no cosmos. Esta distância foi chamada consciência, vista como sinónimo de laceração ou de fractura incurável que se manifesta em todos os momentos da existência humana. A necessidade de ser um corpo no sentido somático e psíquico e a necessidade de ter um corpo no sentido material conduzem a uma fractura irremediável no interior da existência humana. O homem é supostamente essa fractura, o centro da incessante mediação entre o exterior e o interior e, por isso, em todos os momentos da sua existência, deve procurar um equilíbrio, sempre provisório e precário, que é expressão da sua condição utópica, da sua inalcançável fixação de homo absconditus.
A obra "Die Stufen des Organischem und der Mensch" propõe uma teoria dos modelos orgânicos essenciais, chamada "teoria apriorística dos caracteres orgânicos essenciais", onde leva a cabo uma dedução, em sentido kantiano, das categorias e dos princípios a priori de que dependem as características da vida em geral e, muito especialmente, do homem. O centro desta teoria é ocupado pelo princípio de posicionalidade, que permite estabelecer, ao nível ontológico e cognitivo, a diferenciação entre realidade orgânica e realidade inorgânica e entre o mundo animal e o mundo humano. Esta diferenciação posicional entre os diferentes reinos da natureza (vegetal, animal e humano) é entendida como um verdadeiro princípio constitutivo da natureza, mais do que uma mera classificação, da qual se originam os distintos níveis do orgânico, cujo carácter gradual se fundamenta na coesão interna do vivente, na sua capacidade de relação com o mundo externo e na autonomia interior do próprio eu. Nesta "escala posicional", o homem ocupa o vértice, sendo cada uma das escalas autónoma em relação às outras.
1) O primeiro nível da escala é o vegetal. Marcado por uma forma aberta, o organismo vegetal encontra-se englobado numa área concreta, sem poder distinguir-se dela e, deste modo, destacar a sua individualidade. Torna-se impossível distinguir, no mundo vegetal, entre um mundo interno e um mundo externo, porque não há um centro, um si mesmo, que confira consciência ao sujeito. Isto significa que, na ausência de um órgão central, uma planta não é um individuum, mas um dividuum, incapaz de se mover voluntariamente e, por conseguinte, de alcançar a plenitude. A planta permanece para sempre incompleta: é um inacabamento intrínseco.
2) No reino animal, a forma aberta transforma-se em forma fechada, porque as interacções com o meio ocorrem através da mediação de uma estrutura central determinante, que activa a inserção do animal no seu habitat. O animal é um organismo autónomo que reage ao seu ambiente de acordo com os seus próprios impulsos, sensações e instintos. Além disso, o animal é dotado de consciência, porque é capaz de distinguir-se do seu meio e de opor-se ao seu meio. Contudo, apesar de possuir um centro, o animal não possui capacidade reflexiva: «O animal vive no seu centro e retorna a ele, mas não vive como centro» (Plessner), porque, embora saiba conhecer e actuar, o animal não tem consciência dos seus conhecimentos e das suas acções. Isto significa que o animal não tem consciência do que faz, porque ainda não possui um "eu".
3) O homem encontra-se na posição mais elevada da escala do orgânico. Tal como o animal, o homem possui uma forma fechada, mas, ao contrário do animal, é capaz de distanciar-se de si próprio e alcançar a autoconsciência, que constitui o ponto culminante de todo o sistema dos seres vivos. Por causa desta sua capacidade reflexiva, o homem pode distanciar-se voluntariamente do seu centro, o que lhe permite superar a necessidade biológica à qual o animal permanece prisioneiro, dado ser incapaz de ter consciência daquilo que faz. A autoreflexão possibilita ao homem transcender o seu próprio centro biológico e, deste modo, conquistar uma posição excêntrica: «Esta posição de ser centro e, simultaneamente, estar na periferia, merece o nome de excentricidade» (Plessner).
A posição excêntrica do homem manifesta-se através de uma pluralidade de formas e torna-o capaz de interpretar diversas personagens no cenário do grande "teatro do mundo". Como vimos, com o animal passa-se do dividuum, que é típico do vegetal, para o individuum, que é a singularidade garantida pelo centro. Com a sua excentricidade, o homem passa do indivíduo para a pessoa, que é a perfeita realização da excentricidade como autoconsciência. Embora saiba distinguir entre ele mesmo e o seu meio, o animal é incapaz de distinguir entre ele e ele próprio, portanto, não consegue estabelecer uma distância consigo próprio. Ora, o homem constitui-se como tal a partir da autoreflexão, a qual implica uma visão, ponderação e interpretação de si próprio desde um ponto exterior, descentrado e crítico, aquilo a que Plessner chama a sua "posição excêntrica" (exzentrische Positionalität).
Plessner procurou formular uma «doutrina das leis fundamentais ou categorias da vida», com o objectivo de estabelecer lógica e sistematicamente (não em termos evolutivos) as etapas do desenvolvimento dos seres vivos, entre os quais o homem ocupa um lugar privilegiado. Estas leis antropológicas fundamentais são a artificialidade natural, a imediatez mediada e o lugar utópico, as quais explicam como o homem constrói a sua vida a partir da separação originária da "imediatez mediada", expressão que Plessner retoma da dialéctica de Hegel.
1) A primeira lei é a da "artificialidade natural". O homem não vive em contacto imediato com o seu meio, porque é forçado a transformar o mundo natural num mundo artificial. Esta transformação implica a imersão do homem na instabilidade e na perplexidade que o confrontam constantemente com a atitude interrogativa e o desafiam a responder às questões: Que devo fazer?, Como devo viver? ou Como devo solucionar os meus problemas? O homem não pode ser exclusivamente um ser natural, mas é obrigado a produzir instrumentos que lhe permitam transformar o mundo natural e convertê-lo no seu próprio habitat: um mundo artificial, no qual encontra a sua "terra natal", a sua "segunda natureza". Dado ser um "animal carente" (Gehlen), o homem deve suprir com o seu engenho, artificialmente, as suas carências naturais: quer dizer que o homem é naturalmente um "ser artificial" e tudo o que produz (moral, valores e vinculação às normas ideais) é resultado da artificialidade humana. Ao contrário do animal, que se mantém em equilíbrio consigo mesmo e com o meio, o homem é um "coração inquieto": está sempre à procura de equilíbrio, reconciliação, porque não possui um meio natural próprio.
2) A segunda lei é a da "imediatez mediada". O homem vive ao mesmo tempo como organismo animal na imediatez da natureza e como ser excêntrico através da mediação cultural. Na peugada de Hegel, Plessner destaca a importância das mediações na existência humana, as quais são reflexivas, devido à sua posição excêntrica. Ao contrário do animal, o homem é confrontado com uma "imediatez mediada" (Unmittelbarkeit) e uma fractura da imediatez que é própria do animal: o homem deve proceder a constantes transformações do natural, para dar vida ao inexistente, as múltiplas criações artificiais que alcança através das interrogações e dos reptos que lhe coloca a própria existência.
3) A terceira lei é a do "lugar utópico", à qual Plessner dedicou uma obra inteira. Como ser excêntrico, o homem encontra-se constantemente projectado para além de qualquer para além. Isto significa que o homem nunca se sente em casa, nem nas suas objectivações culturais, nem nas suas ordenações sociais, simplesmente porque para o homem não há nenhum lugar fixo no universo. Até a história carece de sentido definitivo. A tese da excentricidade humana é incompatível com toda a posição definitivamente consolidada, colocando o homem à procura constante de novas possibilidades, sempre abertas e, portanto, condenadas a não conseguir fixar a sua posição. Como diz Plessner: «(O homem) está em posição excêntrica esteja onde estiver, e, ao mesmo tempo, não está onde está». (Este post foi originariamente publicado no meu blogue "CyberCultura e Democracia Online" com o título Helmuth Plessner: Conditio Humana.)
J Francisco Saraiva de Sousa
Os posts que tenho editado sobre antropologia filosófica visam, em última análise, destruir toda a história da sociologia "atarefada" e o seu pretenso relativismo, que, quando foi levado a sério, como no caso da ex-URSS ou nos gabinetes de pesquisa administrativa, contribuiu para a liquidação da individualidade e da dignidade da vida humana, como testemunham os erros cometidos pela interpretação "comunista" da teoria de Marx.
Alheios à tradição de Sócrates e, portanto, à tradição do pensamento crítico, os sociólogos "atarefados" atarefam-se em mil e uma actividades rotineiras, sem imaginação, em busca de fama ou de algum prémio, como se essa ambição mesquinha lhes restituísse a dignidade do exercício de pensamento. E o seu Homo sociologicus (Ralf Dahrendorf) mais não é do que um fantoche, manipulado pela má-publicidade (Habermas) e, portanto, destituído de "verdadeiro self" (Rogers) e de pensamento autónomo, figura contra a qual a antropologia filosófica na sua ociosidade criativa elabora a noção de Homo absconditus. Esta é a única figura que faz justiça à afinidade existente entre dialéctica e tragédia que Lucien Goldmann soube captar na sua obra "Le Dieu Caché", retomando os textos do jovem Georg Lukács.
Em 1928, Helmuth Plessner (1892-1985) publicou a sua obra fundamental de antropologia filosófica, "Die Stufen des Organischen und der Mensch", mas, quando regressa à Alemanha após o seu exílio holandês, em 1945, confronta-se com duas obras, a de Heidegger que ilude o aspecto "natural e social" do ser humano, e a de Arnold Gehlen que destaca o seu aspecto biológico. Plessner não se inibe e procura retomar o seu caminho já presente na sua obra anterior "Die Einheit der Sinne" (1923). Para Plessner, o homem não é um animal dotado de um espírito que lhe foi insuflado de fora (concepção quase bíblica), mas um "ser de uma-só-peça" (aus-einem-Guss-Sein), composto pelo biológico-natural e pelo espiritual-cultural, pela physis e pela psyche. Isto equivale a dizer que a condição humana é um corpo animado e um espírito encarnado. Deste modo, Plessner afirma a unidade indissolúvel, sem fissuras, da interioridade (Innen) e da exterioridade (Aussen) do ser humano.
Contra o dualismo platónico, cristão e cartesiano, Plessner elabora o conceito de "posicionalidade" (Positionalität) como categoria unitária dos seres vivos. Isto significa que a posicionalidade é própria dos organismos vivos por oposição ao inorgânico: os organismos vivos mantêm as suas relações com o seu meio e afirmam-nas, enquanto o inorgânico se caracteriza pela sua "a-relacionalidade" com o mundo-circundante.
Com este conceito de posicionalidade, a antropologia de Plessner estuda as estruturas, não como essências ou princípios absolutos, mas na sua relação com as conjunturas ambientais, históricas e emocionais, sempre mutáveis e imprevisíveis. Fundada na relação entre o organismo e o meio, a antropologia de Plessner distancia-se da oposição mantida pela antropologia de Max Scheler entre espírito e vida. Com o homem, a esfera da vida dá um salto radical e alcança um nível distinto do "desenrolar normal" do existente. A identidade humana reconhece-se no seu ser-corpo e também no seu ser-no-corpo. Isto significa que o "eu" pode reconhecer-se plenamente tanto na esfera física como na esfera psíquica.
Por causa da sua "posição excêntrica", portanto, anticartesiana, o homem pode relacionar-se tanto com a dimensão corporal como com a dimensão espiritual, tanto com o mundo externo como com o mundo interno. Isto quer dizer que o homem se tem a si mesmo e é si mesmo, ou seja, pode compreender o seu corpo (Körper) como um objecto qualquer, analisá-lo e compará-lo com outros corpos e objectos, mas também pode identificar-se com o seu corpo (Leib), identificado com o centro das suas sensações, acções e emoções. Ao contrário dos animais, o homem não é somente um corpo, mas tem também um corpo, o que permite a Plessner falar do duplo-aspecto (Doppelaspektivität) do ser humano.
A posição excêntrica em que se encontra o homem permite-lhe descentrar-se, renunciar à sua própria centralidade em relação às coisas e às pessoas do próprio meio, e, quando se distancia de si próprio, o homem pode ver-se a si mesmo e a sua situação no cosmos. Esta distância foi chamada consciência, vista como sinónimo de laceração ou de fractura incurável que se manifesta em todos os momentos da existência humana. A necessidade de ser um corpo no sentido somático e psíquico e a necessidade de ter um corpo no sentido material conduzem a uma fractura irremediável no interior da existência humana. O homem é supostamente essa fractura, o centro da incessante mediação entre o exterior e o interior e, por isso, em todos os momentos da sua existência, deve procurar um equilíbrio, sempre provisório e precário, que é expressão da sua condição utópica, da sua inalcançável fixação de homo absconditus.
A obra "Die Stufen des Organischem und der Mensch" propõe uma teoria dos modelos orgânicos essenciais, chamada "teoria apriorística dos caracteres orgânicos essenciais", onde leva a cabo uma dedução, em sentido kantiano, das categorias e dos princípios a priori de que dependem as características da vida em geral e, muito especialmente, do homem. O centro desta teoria é ocupado pelo princípio de posicionalidade, que permite estabelecer, ao nível ontológico e cognitivo, a diferenciação entre realidade orgânica e realidade inorgânica e entre o mundo animal e o mundo humano. Esta diferenciação posicional entre os diferentes reinos da natureza (vegetal, animal e humano) é entendida como um verdadeiro princípio constitutivo da natureza, mais do que uma mera classificação, da qual se originam os distintos níveis do orgânico, cujo carácter gradual se fundamenta na coesão interna do vivente, na sua capacidade de relação com o mundo externo e na autonomia interior do próprio eu. Nesta "escala posicional", o homem ocupa o vértice, sendo cada uma das escalas autónoma em relação às outras.
1) O primeiro nível da escala é o vegetal. Marcado por uma forma aberta, o organismo vegetal encontra-se englobado numa área concreta, sem poder distinguir-se dela e, deste modo, destacar a sua individualidade. Torna-se impossível distinguir, no mundo vegetal, entre um mundo interno e um mundo externo, porque não há um centro, um si mesmo, que confira consciência ao sujeito. Isto significa que, na ausência de um órgão central, uma planta não é um individuum, mas um dividuum, incapaz de se mover voluntariamente e, por conseguinte, de alcançar a plenitude. A planta permanece para sempre incompleta: é um inacabamento intrínseco.
2) No reino animal, a forma aberta transforma-se em forma fechada, porque as interacções com o meio ocorrem através da mediação de uma estrutura central determinante, que activa a inserção do animal no seu habitat. O animal é um organismo autónomo que reage ao seu ambiente de acordo com os seus próprios impulsos, sensações e instintos. Além disso, o animal é dotado de consciência, porque é capaz de distinguir-se do seu meio e de opor-se ao seu meio. Contudo, apesar de possuir um centro, o animal não possui capacidade reflexiva: «O animal vive no seu centro e retorna a ele, mas não vive como centro» (Plessner), porque, embora saiba conhecer e actuar, o animal não tem consciência dos seus conhecimentos e das suas acções. Isto significa que o animal não tem consciência do que faz, porque ainda não possui um "eu".
3) O homem encontra-se na posição mais elevada da escala do orgânico. Tal como o animal, o homem possui uma forma fechada, mas, ao contrário do animal, é capaz de distanciar-se de si próprio e alcançar a autoconsciência, que constitui o ponto culminante de todo o sistema dos seres vivos. Por causa desta sua capacidade reflexiva, o homem pode distanciar-se voluntariamente do seu centro, o que lhe permite superar a necessidade biológica à qual o animal permanece prisioneiro, dado ser incapaz de ter consciência daquilo que faz. A autoreflexão possibilita ao homem transcender o seu próprio centro biológico e, deste modo, conquistar uma posição excêntrica: «Esta posição de ser centro e, simultaneamente, estar na periferia, merece o nome de excentricidade» (Plessner).
A posição excêntrica do homem manifesta-se através de uma pluralidade de formas e torna-o capaz de interpretar diversas personagens no cenário do grande "teatro do mundo". Como vimos, com o animal passa-se do dividuum, que é típico do vegetal, para o individuum, que é a singularidade garantida pelo centro. Com a sua excentricidade, o homem passa do indivíduo para a pessoa, que é a perfeita realização da excentricidade como autoconsciência. Embora saiba distinguir entre ele mesmo e o seu meio, o animal é incapaz de distinguir entre ele e ele próprio, portanto, não consegue estabelecer uma distância consigo próprio. Ora, o homem constitui-se como tal a partir da autoreflexão, a qual implica uma visão, ponderação e interpretação de si próprio desde um ponto exterior, descentrado e crítico, aquilo a que Plessner chama a sua "posição excêntrica" (exzentrische Positionalität).
Plessner procurou formular uma «doutrina das leis fundamentais ou categorias da vida», com o objectivo de estabelecer lógica e sistematicamente (não em termos evolutivos) as etapas do desenvolvimento dos seres vivos, entre os quais o homem ocupa um lugar privilegiado. Estas leis antropológicas fundamentais são a artificialidade natural, a imediatez mediada e o lugar utópico, as quais explicam como o homem constrói a sua vida a partir da separação originária da "imediatez mediada", expressão que Plessner retoma da dialéctica de Hegel.
1) A primeira lei é a da "artificialidade natural". O homem não vive em contacto imediato com o seu meio, porque é forçado a transformar o mundo natural num mundo artificial. Esta transformação implica a imersão do homem na instabilidade e na perplexidade que o confrontam constantemente com a atitude interrogativa e o desafiam a responder às questões: Que devo fazer?, Como devo viver? ou Como devo solucionar os meus problemas? O homem não pode ser exclusivamente um ser natural, mas é obrigado a produzir instrumentos que lhe permitam transformar o mundo natural e convertê-lo no seu próprio habitat: um mundo artificial, no qual encontra a sua "terra natal", a sua "segunda natureza". Dado ser um "animal carente" (Gehlen), o homem deve suprir com o seu engenho, artificialmente, as suas carências naturais: quer dizer que o homem é naturalmente um "ser artificial" e tudo o que produz (moral, valores e vinculação às normas ideais) é resultado da artificialidade humana. Ao contrário do animal, que se mantém em equilíbrio consigo mesmo e com o meio, o homem é um "coração inquieto": está sempre à procura de equilíbrio, reconciliação, porque não possui um meio natural próprio.
2) A segunda lei é a da "imediatez mediada". O homem vive ao mesmo tempo como organismo animal na imediatez da natureza e como ser excêntrico através da mediação cultural. Na peugada de Hegel, Plessner destaca a importância das mediações na existência humana, as quais são reflexivas, devido à sua posição excêntrica. Ao contrário do animal, o homem é confrontado com uma "imediatez mediada" (Unmittelbarkeit) e uma fractura da imediatez que é própria do animal: o homem deve proceder a constantes transformações do natural, para dar vida ao inexistente, as múltiplas criações artificiais que alcança através das interrogações e dos reptos que lhe coloca a própria existência.
3) A terceira lei é a do "lugar utópico", à qual Plessner dedicou uma obra inteira. Como ser excêntrico, o homem encontra-se constantemente projectado para além de qualquer para além. Isto significa que o homem nunca se sente em casa, nem nas suas objectivações culturais, nem nas suas ordenações sociais, simplesmente porque para o homem não há nenhum lugar fixo no universo. Até a história carece de sentido definitivo. A tese da excentricidade humana é incompatível com toda a posição definitivamente consolidada, colocando o homem à procura constante de novas possibilidades, sempre abertas e, portanto, condenadas a não conseguir fixar a sua posição. Como diz Plessner: «(O homem) está em posição excêntrica esteja onde estiver, e, ao mesmo tempo, não está onde está». (Este post foi originariamente publicado no meu blogue "CyberCultura e Democracia Online" com o título Helmuth Plessner: Conditio Humana.)
J Francisco Saraiva de Sousa
sábado, 2 de fevereiro de 2008
Antropologia de Arnold Gehlen
«Visto como um animal nu, destituído de instintos, o homem é o mais miserável dos seres!» (Herder) De acordo com a "história dogmática da disciplina", a antropologia filosófica foi fundada propriamente por Max Scheler e levada a cabo pelos seus seguidores: H. Plessner, A. Portmann. A. Gehlen, E. Rothacker e M. Landmann. Estas primeiras antropologias filosóficas esboçaram uma síntese ou imagem filosófica coerente do homem a partir da biologia e, muito especialmente, da etologia tal como foi fundada por K. Lorenz. Por isso, esta primeira abordagem filosófica do homem foi justamente designada antropobiologia, ao lado da qual surgiram mais recentemente novas antropologias filosóficas distintas entre si pelas abordagens adoptadas: Rothacker e, parcialmente, Cassirer adoptaram uma abordagem culturalista, Ph. Lersch segue uma abordagem psicológica, Marcuse adopta uma abordagem sociológica marcadamente freudomarxista, Lévi-Strauss abraça a etnologia e W. Pannenberg, J. Moltmann e Karl Rahner apresentam o repto teológico. Neste post, pretendemos apresentar em linhas gerais a antropologia filosófica de Arnold Gehlen, que, apesar de ser herdeira da abordagem de Max Scheler, traz para o centro da reflexão antropológica o contributo decisivo da etologia de K. Lorenz e de um autor menos conhecido Herder (1744-1803). Tanto Scheler quanto Gehlen aceitam a questão do homem tal como tinha sido formulada por Herder: «O que falta ao animal que se aproxima mais do homem (quer dizer, ao macaco) que explique a razão por que ele não se tornou homem?» Esta formulação da questão do homem implica necessariamente uma ruptura com todas as imagens filosóficas do homem ao longo da história da filosofia: a grega (Platão e Aristóteles), a cristã (Santo Agostinho e São Boaventura) e a moderna (Descartes), possibilitando o recurso aos dados recolhidos pelas ciências empíricas particulares. Como a resposta de Gehlen é muito semelhante à de Herder, vale a pena citar na integra um texto deste último: «Visto como um animal nu, destituído de instintos, o homem é o mais miserável dos seres! Não há nele nenhum impulso obscuro e inato que o conduza no seu elemento e no seu círculo de acção à sobrevivência e às tarefas que lhe são próprias. Não tem faro, cheiro instintivo, que o arraste para as ervas capazes de lhe matar a fome! Não dispõe dum mestre mecânico, cego, que lhe venha construir um ninho! Ei-lo, abandonado e só! Fraco e ameaçado, sujeito à fúria dos elementos, à fome, a todos os perigos, à rapina dos animais mais fortes. a mil mortes possíveis! Sem o ensinamento imediato da natureza criadora, sem a condução segura dessa mão! Cercado e perdido!» Contudo, após ter apresentado o homem como um ser deficiente, Herder passa, logo a seguir, a apresentar os seus aspectos vantajosos: «Mas, por mais viva que seja esta imagem, a verdade é que não é a imagem do homem... É apenas um aspecto superficial e, mesmo esse, colocado sob uma falsa luz. Se o entendimento e a reflexão são o dom natural da espécie humana, então esta tinha que se exprimir de imediato, ao mesmo tempo que se exprimiam a fraqueza da sua sensibilidade e a miséria das suas privações. A criatura miserável, sem instintos, vinda das mãos da natureza em estado de tal abandono, era também, desde o primeiro momento, a criatura livre e racional que havia de se socorrer a si própria porque, aliás, outra coisa não podia. As carências e necessidades enquanto animal, tornaram-se causas prementes para mostrar, com todas as suas forças, que era homem. (...) O centro de gravidade do homem, o direccionamento principal da sua actividade anímica, residia no entendimento, na reflexão humana, do mesmo modo que na abelha reside sem mediações na sucção e na construção dos favos».
«(...) E, do mesmo modo (o amor maternal), também na totalidade do género humano a natureza sabe transformar a fraqueza em força. É por isso mesmo que o homem vem ao mundo tão fraco, tão necessitado, tão destituído de ensinamentos naturais, todo ele sem talentos, sem habilidade, como nenhum animal; para que possa, como nenhum animal, gozar duma educação e para que o género humano, como nenhuma espécie animal, possa tornar-se um todo intimamente ligado!» A imagem do homem elaborada por Herder é bastante complexa e, neste último parágrafo citado, ele, partindo do modelo do amor maternal, procura mostrar que o "ser prematuramente nascido" (Bolk) precisa dos cuidados maternais e da comunidade onde nasceu, de modo a adquirir a linguagem e outros traços que farão dele um ser adulto capaz de construir o seu próprio mundo, de modo a proteger-se das adversidades e colmatar as suas fraquezas biológicas: «Somos, pois, afirma Herder, criaturas da linguagem». Comparados com os outros animais, nascemos demasiado fracos, destituídos de instintos e, por isso, incapazes de fazer face às adversidades; se não fossem os cuidados maternais prestados durante esse período crítico das nossas vidas, estaríamos condenados ao abandono e à morte. Apesar disso, somos dotados de entendimento e de reflexão e possuímos o dom da linguagem, qualidades da nossa natureza que compensam as nossas deficiências naturais e que "fazem de nós homens" e, como tal, distintos dos restantes animais. Na sua obra "O Homem, sua Natureza e seu Lugar no Mundo", Arnold Gehlen (1940) considera que a qualidade essencial do homem reside na ausência de adaptação a um determinado meio-ambiente. Face à elevada especialização e à segurança instintiva do animal, o homem surge biologicamente como um «ser deficiente», devido à sua falta de especialização, à sua imaturidade e à sua pobreza de instintos. Para sobreviver, o homem tem de compensar esta falta de especialização com a sua própria acção, a qual lhe permite construir um mundo cultural, onde surgem as suas mais elevadas realizações espirituais e culturais. Gehlen chama ao homem o «ser incompleto» (ou "em busca permanente") e pensa que foi constrangido, por carência de adaptações morfológicas especiais, a fabricar o seu próprio mundo de cultura, através da sua acção: «Com efeito, morfologicamente, o homem, em contraposição aos mamíferos superiores, está determinado pela carência que é necessário explicar no seu sentido biológico exacto como não-adaptação, não-especialização, primitivismo, isto é: não-evoluído; de outra forma: essencialmente negativo» (Gehlen). Isto significa que a sua conduta universal se caracteriza pelo conceito de «abertura ao mundo«, em contraste com a «vinculação ao meio» que caracteriza a conduta dos animais: «(...) O homem é um ser desesperadamente inadaptado. É de uma mediania biológica única no seu género (...) e só conseguiu sair desta carência mediante a sua capacidade de trabalho ou o dom da acção; isto é: com as suas mãos e a sua inteligência. Precisamente por isso está erecto, circum-spectans (olhando ao redor) e as suas mãos estão livres» (Gehlen). O comportamento animal está «vinculado ao meio», enquanto a conduta humana está «livre do meio» e, por isso, é uma conduta «aberta ao mundo». O animal tem um meio limitado; o homem, pelo contrário, vive num mundo aberto; é um "ser aberto ao mundo". O meio ambiente (Umwelt) significa um espaço vital perfeitamente limitado sobre o qual se estabelece de forma específica um ser vivo. O mundo (welt) significa, pelo contrário, um horizonte vasto que rompe, por definição, qualquer limitação precisa e elimina toda a fixação, sendo por isso mais amplo que o espaço vital imediato. Daqui resulta que o animal é um ser ligado ao meio porque está ligado ao instinto, e que o homem está aberto ao mundo, precisamente porque carece da adaptação animal a um "ambiente-fragmento": «A abertura ao mundo, vista (como uma incapacidade natural de viver num ambiente-fragmento), é fundamentalmente uma tarefa» (Gehlen). Isto significa que, face à carência de um meio ambiente (circum-mundo) com distribuição de significados realizada por via instintiva, o homem tem de realizar essa tarefa, mediante os seus próprios meios e por si mesmo, isto é, o homem precisa «transformar por si mesmo os condicionamentos carenciais da sua existência em oportunidades de prolongamento da sua vida» (Gehlen). O homem é «um ser práxico porque é não-especializado e carece, portanto, de um meio ambiente adaptado por natureza. A essência da natureza transformada por ele em algo útil para a vida chama-se cultura e o mundo cultural é o mundo humano» (Gehlen). A partir desta noção de homem como um ser carencial e, por isso, um "ser em-risco", Gehlen elabora uma imponente teoria da cultura como conceito antropobiológico e do homem como «um ser de cultura por natureza», porque "não-terminado". K. Lorenz critica a noção do homem como "ser não-completo", alegando que não se trata de um conceito biológico, porque «não há seres não adaptados, ou então são simplesmente seres isolados, condenados a desaparecer, feridos por factores mortíferos». De facto, como lembra Lorenz, o cérebro do homem, com as suas dimensões grandiosas, representa uma adaptação morfológica especial e absolutamente evidente. Apesar disso, Lorenz reconhece que a teoria de Gehlen encerra qualquer coisa de fundamentalmente verdadeiro: «um ser que possuísse uma adaptação morfológica claramente especializada nunca poderia ter dado o homem». Adolf Portmann mostrou que as realizações culturais superiores não podem ser explicadas a partir deste elemento negativo de uma deficiência biológica, mas, como vimos, Lorenz que partilha esta crítica não descarta completamente a teoria do homem de Gehlen: um ser especializado não daria um homem, um ser que deve assumir a tarefa de criar o seu próprio mundo. O seu cérebro prepara-o biologicamente para levar a cabo essa tarefa, sem lhe garantir nada, até porque o cérebro é, ele próprio, um "órgão aberto ao mundo", portanto em-risco permanente de fracassar. Contudo, quando elabora a sua teoria das instituições sociais, em diálogo permanente com a etologia, Gehlen reforça a sua teoria do homem como "ser incompleto". J Francisco Saraiva de Sousa
«(...) E, do mesmo modo (o amor maternal), também na totalidade do género humano a natureza sabe transformar a fraqueza em força. É por isso mesmo que o homem vem ao mundo tão fraco, tão necessitado, tão destituído de ensinamentos naturais, todo ele sem talentos, sem habilidade, como nenhum animal; para que possa, como nenhum animal, gozar duma educação e para que o género humano, como nenhuma espécie animal, possa tornar-se um todo intimamente ligado!» A imagem do homem elaborada por Herder é bastante complexa e, neste último parágrafo citado, ele, partindo do modelo do amor maternal, procura mostrar que o "ser prematuramente nascido" (Bolk) precisa dos cuidados maternais e da comunidade onde nasceu, de modo a adquirir a linguagem e outros traços que farão dele um ser adulto capaz de construir o seu próprio mundo, de modo a proteger-se das adversidades e colmatar as suas fraquezas biológicas: «Somos, pois, afirma Herder, criaturas da linguagem». Comparados com os outros animais, nascemos demasiado fracos, destituídos de instintos e, por isso, incapazes de fazer face às adversidades; se não fossem os cuidados maternais prestados durante esse período crítico das nossas vidas, estaríamos condenados ao abandono e à morte. Apesar disso, somos dotados de entendimento e de reflexão e possuímos o dom da linguagem, qualidades da nossa natureza que compensam as nossas deficiências naturais e que "fazem de nós homens" e, como tal, distintos dos restantes animais. Na sua obra "O Homem, sua Natureza e seu Lugar no Mundo", Arnold Gehlen (1940) considera que a qualidade essencial do homem reside na ausência de adaptação a um determinado meio-ambiente. Face à elevada especialização e à segurança instintiva do animal, o homem surge biologicamente como um «ser deficiente», devido à sua falta de especialização, à sua imaturidade e à sua pobreza de instintos. Para sobreviver, o homem tem de compensar esta falta de especialização com a sua própria acção, a qual lhe permite construir um mundo cultural, onde surgem as suas mais elevadas realizações espirituais e culturais. Gehlen chama ao homem o «ser incompleto» (ou "em busca permanente") e pensa que foi constrangido, por carência de adaptações morfológicas especiais, a fabricar o seu próprio mundo de cultura, através da sua acção: «Com efeito, morfologicamente, o homem, em contraposição aos mamíferos superiores, está determinado pela carência que é necessário explicar no seu sentido biológico exacto como não-adaptação, não-especialização, primitivismo, isto é: não-evoluído; de outra forma: essencialmente negativo» (Gehlen). Isto significa que a sua conduta universal se caracteriza pelo conceito de «abertura ao mundo«, em contraste com a «vinculação ao meio» que caracteriza a conduta dos animais: «(...) O homem é um ser desesperadamente inadaptado. É de uma mediania biológica única no seu género (...) e só conseguiu sair desta carência mediante a sua capacidade de trabalho ou o dom da acção; isto é: com as suas mãos e a sua inteligência. Precisamente por isso está erecto, circum-spectans (olhando ao redor) e as suas mãos estão livres» (Gehlen). O comportamento animal está «vinculado ao meio», enquanto a conduta humana está «livre do meio» e, por isso, é uma conduta «aberta ao mundo». O animal tem um meio limitado; o homem, pelo contrário, vive num mundo aberto; é um "ser aberto ao mundo". O meio ambiente (Umwelt) significa um espaço vital perfeitamente limitado sobre o qual se estabelece de forma específica um ser vivo. O mundo (welt) significa, pelo contrário, um horizonte vasto que rompe, por definição, qualquer limitação precisa e elimina toda a fixação, sendo por isso mais amplo que o espaço vital imediato. Daqui resulta que o animal é um ser ligado ao meio porque está ligado ao instinto, e que o homem está aberto ao mundo, precisamente porque carece da adaptação animal a um "ambiente-fragmento": «A abertura ao mundo, vista (como uma incapacidade natural de viver num ambiente-fragmento), é fundamentalmente uma tarefa» (Gehlen). Isto significa que, face à carência de um meio ambiente (circum-mundo) com distribuição de significados realizada por via instintiva, o homem tem de realizar essa tarefa, mediante os seus próprios meios e por si mesmo, isto é, o homem precisa «transformar por si mesmo os condicionamentos carenciais da sua existência em oportunidades de prolongamento da sua vida» (Gehlen). O homem é «um ser práxico porque é não-especializado e carece, portanto, de um meio ambiente adaptado por natureza. A essência da natureza transformada por ele em algo útil para a vida chama-se cultura e o mundo cultural é o mundo humano» (Gehlen). A partir desta noção de homem como um ser carencial e, por isso, um "ser em-risco", Gehlen elabora uma imponente teoria da cultura como conceito antropobiológico e do homem como «um ser de cultura por natureza», porque "não-terminado". K. Lorenz critica a noção do homem como "ser não-completo", alegando que não se trata de um conceito biológico, porque «não há seres não adaptados, ou então são simplesmente seres isolados, condenados a desaparecer, feridos por factores mortíferos». De facto, como lembra Lorenz, o cérebro do homem, com as suas dimensões grandiosas, representa uma adaptação morfológica especial e absolutamente evidente. Apesar disso, Lorenz reconhece que a teoria de Gehlen encerra qualquer coisa de fundamentalmente verdadeiro: «um ser que possuísse uma adaptação morfológica claramente especializada nunca poderia ter dado o homem». Adolf Portmann mostrou que as realizações culturais superiores não podem ser explicadas a partir deste elemento negativo de uma deficiência biológica, mas, como vimos, Lorenz que partilha esta crítica não descarta completamente a teoria do homem de Gehlen: um ser especializado não daria um homem, um ser que deve assumir a tarefa de criar o seu próprio mundo. O seu cérebro prepara-o biologicamente para levar a cabo essa tarefa, sem lhe garantir nada, até porque o cérebro é, ele próprio, um "órgão aberto ao mundo", portanto em-risco permanente de fracassar. Contudo, quando elabora a sua teoria das instituições sociais, em diálogo permanente com a etologia, Gehlen reforça a sua teoria do homem como "ser incompleto". J Francisco Saraiva de Sousa
quinta-feira, 17 de janeiro de 2008
Antropologia e Psicanálise
Géza Róheim (1891-1953) foi efectivamente o primeiro antropólogo psicanalista e estou a lembrá-lo para condenar novamente o marasmo intelectual português, que, como sempre, deixa a cultura passar-lhe ao lado, sem reconhecer a sua mediocridade falaciosa e a sua incapacidade cognitiva congénita. Até mesmo os mestres da Escola de Frankfurt, com excepção de Herbert Marcuse, ignoraram a sua obra extensa e profunda. Marcuse cita uma das suas obras, «The Origin and Function of Culture» (1945), onde Róheim, influenciado pelas ideias de Melanie Klein e divergindo claramente de Freud, atribui uma importância fundamental, traumatizante, à separação da criança da mãe, mais do que à fantasia do assassínio do pai, desenvolvendo o seu conceito de sublimação e destacando a importância das fantasias arcaicas referentes ao corpo materno no desenvolvimento da agricultura ou do comércio. Contudo, é na sua obra «Psychoanalysis and Anthropology» (1953) que Róheim desenvolve a sua noção de cultura, trabalhada na sua diferença quer contra a noção filogenética de cultura proposta por Freud em «Totem e Tabu», quer contra a noção de cultura proposta pela antropologia culturalista. Em termos simples, podemos dizer que, para Róheim, a cultura humana é a consequência da infância prolongada da espécie humana, e que as áreas culturais decorrem da situação infantil típica que reina em cada uma das culturas humanas. Róheim afirma constantemente a unidade do género humano ou, como prefere dizer, «a unidade fundamental da humanidade», a qual só pode ser clarificada à luz deste enunciado simples que transcende as teses defendidas escola culturalista e as hipóteses biológicas da hereditariedade dos caracteres adquiridos (indefensável à luz dos actuais conhecimentos da genética) e a lei da recapitulação de Haeckel (não válida para o género humano) propostas por Freud para explicar essa unidade humana: Para Róheim, o traço indiscutivelmente comum da humanidade «é a sua infância prolongada e o carácter globalmente juvenil do Homo sapiens em relação às outras espécies animais». Eis o «resumo do resumo» apresentado pelo próprio Róheim: 1. A evolução está baseada sobre uma combinação de factores autogéneos e ectogéneos.
2. Os factores autogéneos são principalmente a fetalização e o conflito endopsíquico (super-eu e ideal do eu).
3. Em relação ao prolongamento da nossa duração de vida, e particularmente da nossa infância, nós conservámos a taxa de crescimento fetal do nosso cérebro. O cérebro continua a desenvolver-se na situação mãe-infante protegida, isto é, libidinal.
4. Por outro lado, em relação ao ritmo de crescimento do nosso corpo, a nossa sexualidade é relativamente precoce. Associando este facto ao crescimento fetal do nosso cérebro, obtemos a explicação da natureza libidinal do fantasma.
5. Os mecanismos de defesa desenvolvem-se para proteger o eu contra a libido prematura.
6. Os seres humanos são permanentemente juvenis, pelo menos em parte. A fragilidade da nossa infância relativamente prolongada é compensada pela identificação da criança com o adulto, isto é, pelo condicionamento ou pela educação.
7. A existência do simbolismo e de certos traços humanos universais é devida a esta neotenia universal do género humano: eles são endógenos e não são condicionados pela cultura. Para Róheim, a interpretação psicanalítica não releva, portanto, da cultura: os seus métodos têm uma validade universal. Podem existir diversos tipos de personalidade, mas existe somente um inconsciente. Daí que Róheim tenha afirmado contra as teses de B. Malinowsky a existência de uma estrutura edipiana universal.
8. O conceito de personalidade de base, isto é, de uma personalidade fundada sobre uma situação infantil comum, é válido apenas quando aplicado a pequenos grupos, mas a sua validade é duvidosa quando aplicado às nações modernas, como fez Ruth Benedict. Daí que a antropologia cultural moderna só tome em consideração as nações, negando tacitamente a unidade fundamental do género humano e o carácter único do indivíduo. Estas breves observações são suficientes para mostrar a actualidade de uma obra ignorada pelos luso-intelectuais, talvez por má-fé ou, como penso, pela sua imbecilidade congénita e muito invejosa, pouco dada ao exercício do pensamento conceptual e ao esforço intelectual. J Francisco Saraiva de Sousa
2. Os factores autogéneos são principalmente a fetalização e o conflito endopsíquico (super-eu e ideal do eu).
3. Em relação ao prolongamento da nossa duração de vida, e particularmente da nossa infância, nós conservámos a taxa de crescimento fetal do nosso cérebro. O cérebro continua a desenvolver-se na situação mãe-infante protegida, isto é, libidinal.
4. Por outro lado, em relação ao ritmo de crescimento do nosso corpo, a nossa sexualidade é relativamente precoce. Associando este facto ao crescimento fetal do nosso cérebro, obtemos a explicação da natureza libidinal do fantasma.
5. Os mecanismos de defesa desenvolvem-se para proteger o eu contra a libido prematura.
6. Os seres humanos são permanentemente juvenis, pelo menos em parte. A fragilidade da nossa infância relativamente prolongada é compensada pela identificação da criança com o adulto, isto é, pelo condicionamento ou pela educação.
7. A existência do simbolismo e de certos traços humanos universais é devida a esta neotenia universal do género humano: eles são endógenos e não são condicionados pela cultura. Para Róheim, a interpretação psicanalítica não releva, portanto, da cultura: os seus métodos têm uma validade universal. Podem existir diversos tipos de personalidade, mas existe somente um inconsciente. Daí que Róheim tenha afirmado contra as teses de B. Malinowsky a existência de uma estrutura edipiana universal.
8. O conceito de personalidade de base, isto é, de uma personalidade fundada sobre uma situação infantil comum, é válido apenas quando aplicado a pequenos grupos, mas a sua validade é duvidosa quando aplicado às nações modernas, como fez Ruth Benedict. Daí que a antropologia cultural moderna só tome em consideração as nações, negando tacitamente a unidade fundamental do género humano e o carácter único do indivíduo. Estas breves observações são suficientes para mostrar a actualidade de uma obra ignorada pelos luso-intelectuais, talvez por má-fé ou, como penso, pela sua imbecilidade congénita e muito invejosa, pouco dada ao exercício do pensamento conceptual e ao esforço intelectual. J Francisco Saraiva de Sousa
domingo, 13 de janeiro de 2008
Antropologia de Max Scheler
«Sem o homem, nada poderia ser pensado e transmitido». (Ernst Bloch) A filosofia só se emancipou da teologia no século XVII, quando Descartes avançou com a fórmula: «O homem é uma máquina na qual reside um espírito imortal». Este esquema dualista cartesiano mostrou-se eficaz para a organização dualista de todas as ciências: as ciências do espírito e as ciências da natureza, mas a filosofia não se tornou ateia. É certo que o corpo foi interpretado no sentido das ciências naturais recentemente descobertas, como um corpo entre outros corpos, mas o espírito não foi desligado dos argumentos teológicos, até porque Descartes nunca impugnou o tema da criação. Isto significa que a tese da teologia, segundo a qual o homem é obra de Deus, criado de um modo imediato, unindo a um corpo material uma alma espiritual, individual e imortal, não sofreu grandes sobressaltos, coexistindo quase pacificamente com os métodos dos biólogos, dos fisiólogos e dos químicos aplicados ao estudo do corpo. Mas a alma humana era estudada pela psicologia e as suas manifestações eram estudadas pela linguística, pela lógica e por outras ciências do espírito. O idealismo alemão interrompeu esta evolução por um curto período de tempo: Kant, Fichte, Hegel e Schelling não filosofaram como dualistas, mas como "espiritualistas" no sentido de terem espiritualizado completamente o homem, e alguns deles voltaram a aproximar a filosofia da teologia, embora a fenomenologia hegeliana possa ser interpretada como uma secularização da antropologia judaico-cristã. Schopenhaeur foi dualista. Apenas os discípulos de Esquerda de Hegel, em particular Feuerbach e Marx, conseguiram emancipar a antropologia filosófica da teologia e, nessa luta contra a prisão teológica, Darwin teve uma palavra muito decisiva, sobretudo quando afirma que o homem descende de um «macaco».
Contudo, o contributo destes e de outros pensadores, tais como Nietzsche, é demasiado conhecido e, por isso, preferimos falar daquele que tem sido considerado como o verdadeiro fundador da antropologia filosófica: Max Scheler (1874-1928), cuja obra Die Stellung des Menschen im Kosmos foi publicada precisamente no ano da sua morte, em 1928. Com efeito, esta obra introduziu uma mudança radical no modo como coloca o problema do homem: o homem já não é interpretado na sua relação com Deus, mas na diferença essencial entre o homem e o animal. Ao colocar a diferença entre o homem e o animal no centro da discussão antropológica, Scheler é levado a distinguir duas maneiras de ser, voltando assim à indagação do problema biológico do homem, abandonado durante muito tempo aos cuidados de zoólogos e de médicos na qualidade de «antropologia física» ou, como se prefere hoje dizer, de »antropologia biológica». Scheler defendeu que no que distingue o homem dos animais mais inteligentes (inteligência, fantasia, memória, capacidade de selecção, uso de ferramentas) somente existe uma diferença de grau, mas não uma diferença essencial, o que parece estar demasiado próximo da nossa moderna visão do assunto. Para Scheler, o princípio especificamente humano que constitui a diferença essencial seria um princípio oposto à vida, a que chamou espírito. A essência do espírito foi definida pela sua capacidade de desligar-se da pressão do biológico e de libertar-se da dependência da vida. Assim, o homem como ser portador de espírito já não está determinado pelos seus instintos e já não se adapta ao seu meio ambiente como um animal. Ele é capaz de elevar o meio ambiente à objectividade e, portanto, capaz de distanciar-se desse meio dado. Isto significa que o princípio especificamente humano é precisamente esta objectividade, esta liberdade de origem interna, esta possibilidade do conhecimento e da acção humanos de ser determinados pelo modo de ser das coisas, tenham ou não valor biológico. Assim, Scheler pode afirmar que o homem tem o «mundo», tem uma esfera aberta de coisas, e que está «aberto ao mundo». O homem pode objectivar-se a si mesmo e possui autoconsciência. Esta auto-objectivação (ou auto-alienação) e o tomar distância (ou colocar-se de lado), capacitam-no para reprimir os seus próprios impulsos e tendências e, portanto, resistir a si mesmo e aos seus próprios fenómenos vitais. Isto faz potencialmente dele um ser moral, ou seja, um ser que «diz não» à sua própria vida e que é capaz de uma conduta ascética, mediante a repressão ou o controle dos seus impulsos. É através desta autonegação que o espírito ganha a sua energia, sobretudo quando Scheler parece encarar o espírito, pelo menos nos últimos anos da sua vida, como um adversário da vida. A título de resumo, podemos sintetizar os resultados de Scheler nas seguintes teses: 1. delineou sobre o fundo da vida animal a tese da abertura do homem ao mundo;
2. afirmou que o anímico, isto é, a sensibilidade, a fantasia, a memória, o sentimento, etc., eram fenómenos vitais não essencialmente distintos dos fenómenos propriamente biológicos;
3. afirmou que o espírito significava a capacidade de libertar-se das pressões biológicas e, deste modo, de elevar-se acima do meio ambiente. Contudo, embora convincente, a antropologia de Scheler limita-se a deslocar o dualismo, o qual já não se estabelece entre o corpo e a alma, mas entre o espírito e o «corpo animado», chegando ao extremo ao opor o espírito à vida e reconhecendo a sobrevivência da pessoa humana para além da morte. A sua concepção de homem ainda é claramente «centrada» e este centro a partir do qual o homem executa os actos conscientes através dos quais objectiva o mundo, o seu corpo e a sua alma, não faz parte deste mundo. Assim, o espírito não é apenas algo distinto da vida, mas também algo distinto do mundo, que poderá estar relacionado com o corpo e a alma humanos num "Além" sobre o qual Scheler não disse nada. «O homem é, diz Scheler, o ser superior a si próprio e ao mundo». Ora, este dualismo renovado de Scheler foi superado por dois dos seus discípulos: Plessner e Gehlen, sobre os quais já falámos noutros posts. J Francisco Saraiva de Sousa
Contudo, o contributo destes e de outros pensadores, tais como Nietzsche, é demasiado conhecido e, por isso, preferimos falar daquele que tem sido considerado como o verdadeiro fundador da antropologia filosófica: Max Scheler (1874-1928), cuja obra Die Stellung des Menschen im Kosmos foi publicada precisamente no ano da sua morte, em 1928. Com efeito, esta obra introduziu uma mudança radical no modo como coloca o problema do homem: o homem já não é interpretado na sua relação com Deus, mas na diferença essencial entre o homem e o animal. Ao colocar a diferença entre o homem e o animal no centro da discussão antropológica, Scheler é levado a distinguir duas maneiras de ser, voltando assim à indagação do problema biológico do homem, abandonado durante muito tempo aos cuidados de zoólogos e de médicos na qualidade de «antropologia física» ou, como se prefere hoje dizer, de »antropologia biológica». Scheler defendeu que no que distingue o homem dos animais mais inteligentes (inteligência, fantasia, memória, capacidade de selecção, uso de ferramentas) somente existe uma diferença de grau, mas não uma diferença essencial, o que parece estar demasiado próximo da nossa moderna visão do assunto. Para Scheler, o princípio especificamente humano que constitui a diferença essencial seria um princípio oposto à vida, a que chamou espírito. A essência do espírito foi definida pela sua capacidade de desligar-se da pressão do biológico e de libertar-se da dependência da vida. Assim, o homem como ser portador de espírito já não está determinado pelos seus instintos e já não se adapta ao seu meio ambiente como um animal. Ele é capaz de elevar o meio ambiente à objectividade e, portanto, capaz de distanciar-se desse meio dado. Isto significa que o princípio especificamente humano é precisamente esta objectividade, esta liberdade de origem interna, esta possibilidade do conhecimento e da acção humanos de ser determinados pelo modo de ser das coisas, tenham ou não valor biológico. Assim, Scheler pode afirmar que o homem tem o «mundo», tem uma esfera aberta de coisas, e que está «aberto ao mundo». O homem pode objectivar-se a si mesmo e possui autoconsciência. Esta auto-objectivação (ou auto-alienação) e o tomar distância (ou colocar-se de lado), capacitam-no para reprimir os seus próprios impulsos e tendências e, portanto, resistir a si mesmo e aos seus próprios fenómenos vitais. Isto faz potencialmente dele um ser moral, ou seja, um ser que «diz não» à sua própria vida e que é capaz de uma conduta ascética, mediante a repressão ou o controle dos seus impulsos. É através desta autonegação que o espírito ganha a sua energia, sobretudo quando Scheler parece encarar o espírito, pelo menos nos últimos anos da sua vida, como um adversário da vida. A título de resumo, podemos sintetizar os resultados de Scheler nas seguintes teses: 1. delineou sobre o fundo da vida animal a tese da abertura do homem ao mundo;
2. afirmou que o anímico, isto é, a sensibilidade, a fantasia, a memória, o sentimento, etc., eram fenómenos vitais não essencialmente distintos dos fenómenos propriamente biológicos;
3. afirmou que o espírito significava a capacidade de libertar-se das pressões biológicas e, deste modo, de elevar-se acima do meio ambiente. Contudo, embora convincente, a antropologia de Scheler limita-se a deslocar o dualismo, o qual já não se estabelece entre o corpo e a alma, mas entre o espírito e o «corpo animado», chegando ao extremo ao opor o espírito à vida e reconhecendo a sobrevivência da pessoa humana para além da morte. A sua concepção de homem ainda é claramente «centrada» e este centro a partir do qual o homem executa os actos conscientes através dos quais objectiva o mundo, o seu corpo e a sua alma, não faz parte deste mundo. Assim, o espírito não é apenas algo distinto da vida, mas também algo distinto do mundo, que poderá estar relacionado com o corpo e a alma humanos num "Além" sobre o qual Scheler não disse nada. «O homem é, diz Scheler, o ser superior a si próprio e ao mundo». Ora, este dualismo renovado de Scheler foi superado por dois dos seus discípulos: Plessner e Gehlen, sobre os quais já falámos noutros posts. J Francisco Saraiva de Sousa
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