Mário de Sá-Carneiro: Poesia e Jogo de Identidades

«Eu queria ser mulher pra me poder estender
Ao lado dos meus amigos, nas banquettes dos cafés.
Eu queria ser mulher para poder estender
Pó de arroz pelo meu rosto, diante de todos, nos cafés.

«Eu queria ser mulher pra não ter que pensar na vida
E conhecer muitos velhos a quem pedisse dinheiro -
Eu queria ser mulher para passar o dia inteiro
A falar de modas e a fazer "potins" - muito entretida.

«Eu queria ser mulher para mexer nos meus seios
E aguçá-los ao espelho, antes de me deitar -
Eu queria ser mulher pra que me fossem bem estes enleios,
Que num homem, francamente, não se podem desculpar.

«Eu queria ser mulher para ter muitos amantes
E enganá-los a todos - mesmo ao predilecto -
Como eu gostava de enganar o meu amante loiro, o mais esbelto.
Com um rapaz gordo e feio, de modos extravagantes...

«Eu queria ser mulher para excitar quem me olhasse,
Eu queria ser mulher pra me poder recusar...» (Mário de Sá-Carneiro)

A Filosofia que habita a linguagem, juntamente com a poesia, tem sido avessa à meditação da chamada "poesia confessional", talvez por temer dispersar-se nas linguagens plurais dos mais diversos eus singulares e dos seus mundos próprios. No entanto, este receio e pudor filosóficos não se justificam, primeiro, porque, como mostrou Hegel, o indivíduo é mediado pelo universal e vice-versa, e, segundo, porque a lingua(gem) usada pelo poeta é uma objectividade que, a-propriada pelo poeta e pelos seus leitores, serve de mediador entre o indivíduo e a sociedade, configurando as emoções subjectivas e, como meio de expressão dos conceitos, produzindo "a relação indispensável com o colectivo e a realidade social" (Adorno). A essência da poesia não se esgota na mera expressão da subjectividade ou na mera expressão da sociedade: a poesia é a "experiência" do processo dialéctico através do qual o indivíduo e a sociedade se constituem um ao outro e se determinam reciprocamente. Nessa experiência, a lingua(gem) a-propriada cria mundos que falam uma voz própria, a voz do poeta, cujo eu se esquece de si no interior da língua, tornando-se plenamente presente. Toda a poesia abre e instaura uma expansão de sentido no mundo já significado e, como epifania de mundo, consagra um mundo que nos arranca do nosso próprio mundo, oferecendo-nos um novo espaço, bem como a oportunidade de habitar o mundo que fundou. O pensamento filosófico procura elucidar os mundos poéticos, deixando-os falar no seu dizer originário. Mário de Sá-Carneiro quis ser escutado e compreendido: "Daqui a vinte anos a minha literatura talvez se entenda" ("Caranguejola"). Ou, nas palavras de Paul Celan: "O poema, sendo como é uma forma de manifestação da linguagem e, por conseguinte, na sua essência dialógico, pode ser uma mensagem na garrafa, lançada ao mar na convicção - decerto nem sempre muito esperançada - de um dia dar a alguma praia, talvez a uma praia do coração. Também neste sentido os poemas estão a caminho - têm um rumo".

O poema de Mário de Sá-Carneiro, citado em epigrafe, intitula-se "Feminina" e, nele, o poeta "confessa" um desejo secreto: Mário de Sá-Carneiro "queria ser uma mulher", não uma mulher qualquer, mas um determinado tipo de mulher, a mulher fatal que excitasse todos os homens que a olhassem e que tivesse muitos amantes, enganando-os a todos, até mesmo o amante predilecto. Porém, o poeta, sendo homem e vivendo numa determinada sociedade, sabe bem que estes seus "enleios" e "fantasmas" não podem ser desculpados num homem: as noções sociais de homem e de masculinidade incorporadas pelo poeta vedam-lhe o acesso público e real a esse desejo secreto, do qual toda a sua poesia é uma bela poetização. Embora não seja nomeada, a sociedade está presente nessa "dispersão" interior do eu poético que revela o conflito interior, o antagonismo entre o desejo de ser mulher e a sociedade incorporada e interiorizada que proíbe a sua manifestação e a sua realização: a grande ausente, a sociedade amputadora, fala do interior do eu, como a sua consciência moral, segredando-lhe: "O teu desejo não pode ser desculpado no homem que és". O conflito do eu consigo mesmo reflecte, no labirinto interior, azul anímico, o antagonismo do indivíduo e da sociedade, em cuja dialéctica se joga a identidade. Se a socialização fosse completamente triunfante e bem sucedida, o problema da identidade, o surgimento na consciência da pergunta "Quem sou eu?", não existiria: a identidade seria dissolvida na simetria completa entre a realidade objectiva e a realidade subjectiva, o eu seria a sociedade e a sociedade, o eu, o que constitui uma impossibilidade antropológica. A socialização nunca é totalmente bem sucedida e, em todas as sociedades, emergem assimetrias e rupturas entre a realidade objectiva e a realidade subjectiva, que permitem às pessoas conceberem-se a si mesmas em termos de "profundidades ocultas" ou de um jogo de identidades, sem o qual o individualismo e a inovação não seriam possíveis. Qualquer humano é potencialmente um traidor de si mesmo, no sentido de poder trair, num determinado momento da vida, um dos seus múltiplos eus, públicos ou privados. Sá-Carneiro pensou esta traição de si mesmo como crime: o crime não é somente o acto de trair o "eu" que lhe é socialmente atribuído pela socialização primária - "Tu és um homem e deves comportar-te como homem em todas as circunstâncias da tua vida" - e confirmado pelos outros significativos e generalizados (G.H. Mead) no decorrer da conversação quotidiana, mas também e fundamentalmente trair o seu "eu mais íntimo", aquele que não se deixa colonizar pelo mundo estabelecido, com o qual discorda. Aceitar o eu socialmente atribuído e agir em conformidade com os papéis adequados é trair o eu secreto, e escutar este último e abrir-lhe as portas da vida é trair o "eu público": em qualquer uma destas circunstâncias e opções de escolha, o homem é sempre um traidor de si mesmo, e, por isso, Mário de Sá-Carneiro é levado, desde os poemas de juventude, a definir o homem como um "criminoso": "Eu quero ser um criminoso, /Se ter amor é um crime". Aos olhos da sociedade heterosexista, ter amor não é um crime, desde que o indivíduo se conforme aos papéis sexuais e de género que lhe são atribuídos, identificando-se com eles, mas, quando não há essa identificação, devido a um acidente biográfico, social ou biológico, o amor que deseja e procura desvia-o da "tirania da normalidade" (Espinosa), tornando-se um crime numa dupla-circunstância: por um lado, no caso desse amor revelar-se, um crime contra os padrões sociais que regularizam as relações sexuais, e, por outro lado, no caso de não se revelar, um crime que o indivíduo comete contra "um Outro que eu não posso acorrentar" ("Ângulo"), a sua identidade subjectivamente real. Os crimes diferenciam-se pela "distância" ("Distante Melodia") em relação a esse "Outro", o mais próximo de si mesmo e o mais escondido dos outros, que, no poema "Abrigo", deseja ser mulher de Paris: "Paris - meu lobo e amigo... /- Quisera dormir contigo, /Ser todo a tua mulher".

Como homem, com uma identidade socialmente atribuída, logo à nascença, e marcada por um acidente anatómico, a visibilidade do falo, que colide com a sua mais secreta identidade subjectivamente real, Mário de Sá-Carneiro é um "fantasma", isto é, um "emigrado" de si mesmo, mais precisamente desse "Outro que não posso acorrentar" por ser demasiado íntimo, próximo e real: a identidade subjectivamente real torna-se uma identidade de fantasia, objectivada não só dentro da sua consciência, mas também, numa forma transfigurada, como desejo de ser mulher, na sua poesia. O poema "Como Eu Não Possuo" revela o confronto interior desses dois mundos discordantes:

«Olho em volta de mim. Todos possuem -
Um afecto, um sorriso ou um abraço.
Só para mim as ânsias se diluem
E não possuo mesmo quando enlaço.

«Roça por mim, em longe, a teoria
Dos espasmos golfados ruivamente;
São êxtases da cor que eu fremiria,
Mas a minh'alma pára e não os sente!

«Quero sentir. Não sei... perco-me todo...
Não posso afeiçoar-me nem ser eu:
Falta-me egoísmo pra ascender ao céu.
Falta-me unção pra me afundar no lodo.

«Não sou amigo de ninguém. Pra o ser
Forçoso me era antes possuir
Quem me estimasse - ou homem ou mulher,
E eu não logro nunca possuir!...

«Castrado d'alma e sem saber fixar-me,
Tarde a tarde na minha dor me afundo...
- Serei um emigrado doutro mundo
Que nem na minha dor posso encontrar-me?...

«Como eu desejo a que ali vai na rua,
Tão ágil, tão agreste, tão de amor...
Como eu quisera emaranhá-la nua.
Bebê-la em espasmos d'harmonia e cor!...

«Desejo errado... Se a tivera um dia,
Toda sem véus, a carne estilizada
Sob o meu corpo arfando transbordada,
Nem mesmo assim - ó ânsia! - eu a teria...

«Eu vibraria só agonizante
Sobre o seu corpo d'êxtases dourados,
Se fosse aqueles seios transtornados,
Se fosse aquele sexo aglutinante...

«De embate ao meu amor todo me ruo,
E vejo-me em destroço até vencendo:
É que eu teria só, sentindo e sendo
Aquilo que estrebucho e não possuo».

Todos os humanos que o rodeiam possuem alguma coisa, mas ele, Mário de Sá-Carneiro, parece ser o único que nada possui, até "mesmo quando enlaço". "Castrado de alma" e sem saber fixar-se e vincular-se a outro humano, homem ou mulher, afunda-se na sua dor: não é como os outros e, no mundo destes outros que possuem, ele é um emigrado, um estranho ou um clandestino num mundo heterosexista, no seio do qual não pode esperar por alguém por causa da sua "delicadeza" ("Caranguejola"). O desejo da mulher que vai na rua é "desejo errado", porque o que o poeta deseja possuir não é a mulher como ser-outro, complemento de si mesmo, mas a sua "carne estilizada" no seu próprio corpo: Mário de Sá-Carneiro só vibraria "se fosse aqueles seios transtornados" e "se fosse aquele sexo aglutinante". Na posse imaginária da mulher, o poeta quer ser e sentir "aquilo que estrebucho e não possuo", isto é, "quer (simplesmente) ser mulher": possuir seios transbordantes e aguçados e possuir, em vez do pénis, uma vagina. A dor em que se afunda, sem conseguir ascender ao céu - ser mulher - ou descer ao lodo - ser homossexual -, é o rasgo da dilaceração ou, como diz o poeta, castração de alma, a alma amputada, no sentido que é dito neste poema: «Eu não sou eu nem sou o outro, /Sou qualquer coisa de intermédio: /Pilar da ponte de tédio /Que vai de mim para o Outro». A dor dilacera e dispersa a alma, diferenciando-a e cortando-a em pedaços, as diversas identidades de Mário de Sá-Carneiro. Mas, ao rasgar a sua unidade anímica e ao diferenciá-la, a dor reúne e articula o que foi separado pelo rasgo e pelo corte. A alma do poeta habita a dor, onde encontra o seu suporte - o "pilar" - no "intermédio": a "ponte", o "labirinto" ou a "escada" entre duas identidades, uma socialmente atribuída, o "desejo errado" - ser homem heterossexual -, e outra - ser mulher heterossexual - poetizada para enfrentar a identidade não-assumida aberta e publicamente: a homossexualidade passiva. Mário de Sá-Carneiro poetiza o entre, o intermédio: o desejo de ser mulher, a identidade transexual como recurso poético e ficcional para resolver a sua dispersão interior. Porém, a identidade ficcionada elaborada para reunir a dispersão interior produz um outro corte mais profundo que não cicatriza: rasga a sua unidade com o corpo que, ao "espelho", a nega como "fantasiada guerra" ou "fantasia alada". Alguns versos de dois poemas revelam o desconforto com o próprio corpo. Nos poemas "Crise Lamentável" e "O Fantasma", o poeta, além de revelar desconforto de género, confessa um desejo de mudança corporal: "Gostava tanto de mexer na vida, /De ser quem sou - mas de poder tocar-lhe... /E não há forma: cada vez perdida /Mais a destreza de saber pegar-lhe. /(...) /"Que tudo em mim é fantasia alada, /Um crime ou bem que nunca se comete: /E sempre o Oiro em chumbo se derrete /Por meu Azar ou minha Zoina suada..." (Crise Lamentável). "O que farei na vida - o Emigrado /Astral após que fantasiada guerra -/Quando este Oiro por fim cair por Terra, /Que ainda é oiro, embora esverdinhado?" (O Fantasma).

O verdadeiro eu do poeta está fechado hermeticamente no armário e, como não conseguiu "estender pó de arroz pelo meu rosto, diante de todos, nos cafés", entregou-se desesperadamente a uma "fantasiada guerra" que é "resgatada" na poesia: Mário de Sá-Carneiro procurou habitar poeticamente a sua verdadeira identidade, embora numa forma transfigurada, mas não encontrou quietude e serenidade e a sua alma peregrina e "vagabunda", mergulhada e atormentada no "cismar" ("Escala") consigo mesma e na "divagação" ("Manucure"), não se transfigurou em alma azul, capaz de operar a transformação desejada: "E eu que sou o rei de toda esta incoerência, /Eu próprio turbilhão, anseio por fixá-la /E giro até partir... /Mas tudo me resvala /Em bruma e sonolência" ("A Queda"). No poema "Dispersão", fala da perda: "Perdi-me dentro de mim / Porque eu era labirinto, /E hoje, quando me sinto, /É com saudade de mim. /Passei pela minha vida /Um astro doido a sonhar. /Na ânsia de ultrapassar, /Nem dei pela minha vida... /Para mim é sempre ontem, /Não tenho amanhã nem hoje: /O tempo que aos outros foge /Cai sobre mim feito ontem". As "catedrais de Ser-Eu" ruíram todas, quais ilusões lunares e copulares do Mário, e, como nenhuma das suas vidas, a real e a idealizada numa figura de papel, lhe agradavam, Mário de Sá-Carneiro entrou numa profunda crise de angústia, uma "crise lamentável", que o conduziu ao suicídio prematuro, perpetrado no Hotel de Nice, no bairro de Montmartre em Paris, com o recurso a cinco frascos de arseniato de estricnina. Este acto de antecipação voluntária da morte certa, no qual Mário de Sá-Carneiro afirma plenamente a sua liberdade poética, constitui a acusação derradeira da sociedade heterosexista e fechada que nega aos seus membros a possibilidade de viverem de acordo com o seu mais íntimo eu e as suas aspirações a ser mundo na abertura do mundo comum. A ânsia do poeta é a ânsia por uma sociedade (eroticamente) plural, onde cada um possa habitar sem angústia o seu verdadeiro mundo subjectivo e nele encontrar a serenidade e a quietude da alma azul: o início originário de um novo mundo. (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Mestre Eckhart: Política e Ateísmo Místico

«A alma conhece todas as outras coisas, só não conhece a si mesma». (Mestre Eckhart)

Mestre Eckhart (1260-1327) é o mestre da mística alemã, a quem se deve não só a origem da língua filosófica como também a origem da especulação filosófica alemãs.

A sua doutrina mística, sobretudo as 120 proposições elencadas pelo arcebispo franciscano de Colónia, Henrique II de Virneburg, posteriormente reduzidas a 28 proposições retiradas do seu livro Da Divina Consolação, foi considerada herética pela Igreja e, por isso, Mestre Eckhart foi condenado pelo Papa João XXII, embora tenha morrido antes da publicação da bula papal de excomunhão (27 de Março de 1329). A Igreja tinha as "suas razões" para desconfiar deste "dominicano" que pregava ao povo, em língua alemã, para transmitir e divulgar a sua «mensagem».

Mestre Eckhart era dominicano e, por isso, o tomismo aparece como pano de fundo dos seus escritos em latim. Por isso, ao contrário de São Boaventura (um místico franciscano), não reconheceu a primazia da vontade, isto é, da vida em relação ao “pensamento”. Em vez disso, Erckhart defende a primazia do entendimento (intelecto) e, portanto, aposta na razão, embora numa razão intuitiva. Mestre Eckhart é peremptório a este respeito:

«Nada faz mais verdadeiro o homem do que a renúncia de sua própria vontade. Verdadeiramente, sem a renúncia da própria vontade em todas as coisas, não conseguiremos nada diante de Deus. Mais ainda se conseguirmos realmente renunciar à própria vontade e se ousarmos despojar-nos interior e exteriormente de todas as coisas, então sim fizemos tudo, antes disto não fizemos nada. (…) (Só depois é que) deves entregar-te totalmente a Deus em todas as coisas e então não te preocupes com o que Ele fará por Ele mesmo. (…) Andar totalmente à luz da vontade de Deus, sem vontade própria, somente isso seria a perfeita e verdadeira vontade».

Toda a mística cristã deriva, em última análise, de Plotino e a de Mestre Eckhart não foge à regra: «(…) Deus é, em sentido próprio, um só, e Ele é intelecto ou pensar, e é só e simplesmente pensar, sem acréscimo de outro ser. Por isso, só Deus, pelo intelecto, produz as coisas no ser, porque só nele o ser e o pensar são idênticos». E mais adiante acrescenta: «“aquele que se une a Deus constitui, com Ele, um só espírito” (1 Cor 6, 17). Pois o intelecto é, propriamente, de Deus; Deus, porém, é um. Logo, o quanto cada qual tem de intelecto ou de capacidade intelectual, tanto tem de Deus, tanto do um e tanto do ser-um com Deus. Pois o Deus uno é intelecto, e o intelecto é o Deus uno. Por isso, Deus nunca e nenhures é Deus, salvo no intelecto».

Cada criatura carrega dentro de si a Ideia de Deus, a que Mestre Eckhart chama “centelha”. Esta chama, este fogo interior, não se perde nem pode ser completamente destruída. Com diz Mestre Eckhart: «A chamazinha é tão aparentada com Deus que se constitui um Uno só, sem distinção». Isto significa que «entre homem e Deus não existe só nenhuma diferença, como também nenhuma pluralidade, não existe senão a unidade». Desta concepção deriva o famoso tema da «geração de Deus na alma».

A compreensão deste conceito é fundamental para a leitura que fazemos do pensamento de Mestre Eckhart. A sua tese, segundo a qual «a razão é a cabeça da alma», embora possa soar a tomismo ou mesmo a aristotelismo, significa simplesmente que a razão se concentra na suprema interioridade, como uma força que já não está junto das outras forças, mas que constitui a cabeça de toda a “tonalidade afectiva”, incluindo a vontade, o instinto, o movimento, o entusiasmo, a desgraça e a felicidade. Toda a “afectividade” está resumida na razão e é carregada pela razão. Não se trata evidentemente de uma razão abstracta, mas da cabeça da alma, ou melhor, da totalidade da alma. Eckhart dá muitos nomes a esta totalidade: scintilla (centelha), “pequeno castelo dentro da alma”, enfim synteresis da plena disponibilidade e do total desprendimento, portanto, da perfeita liberdade.

A palavra “synteresis” significa consciência, não consciência moral, tal como a conhecemos, mas sim consciência mística. Desprender-se ou despojar-se é o ponto de acreditação do homem com Deus que «habita» dentro de si, com o espírito da humanidade liberta e voltada sobre si mesma, enfim com o espírito da essencialidade humana.

Este conceito está intimamente ligado com a “pobreza na alma” enquanto despojada de tudo aquilo que não é necessário para a essencialidade, nem para chegar a ser essencial. Thomas Münzer chama “desprovimento” ou “desprendimento” a este desprender-se do supérfluo, da intranquilidade vã, do ruído das preocupações e dos prazeres inessenciais. Tudo aquilo que dissipa ou que distrai, o múltiplo, inclusivamente toda a falsa riqueza proveniente da falta de rectidão, tem de desaparecer, caso o homem procure alcançar uma grande pureza. Mestre Eckhart diz:

O verdadeiro desprendimento ou a completa disponibilidade nada mais é senão «que o espírito permaneça tão insensível em face de todas as vicissitudes da alegria e da dor, das honrarias, dos ultrajes e dos insultos, como uma montanha de chumbo é insensível a um sopro de vento. Tal desprendimento inabalável conduz o homem à máxima semelhança com Deus. Pois o ser Deus, Deus o deve ao seu desprendimento imutável; e do desprendimento Lhe vem a pureza e a simplicidade e a imutabilidade. Assim sendo, se o homem deve assemelhar-se a Deus, isso se fará pelo desprendimento. Pois este conduz o homem à pureza, e da pureza à simplicidade, e da simplicidade à imutabilidade. Donde resulta uma semelhança entre Deus e o homem, mas tal semelhança deve nascer da graça, pois é a graça que desprende o homem de todas as coisas temporais e o purifica de todas as coisas passageiras. E sabe que estar vazio de toda a criatura é estar cheio de Deus, e estar cheio de toda criatura é estar vazio de Deus».

Deus comunica connosco no castelo, na centelha, na sua própria pureza como pureza da nossa essência alcançada e realizada nessa união. Ora, esta comunicação directa de Deus com o homem adquire claramente uma significação política: Deus comunica-se sem vinculações mediadas pela Igreja, sem sacramentos. O Igreja, os sacramentos, os senhores, tudo isso é desnecessário, porque há um caminho directo para o Altíssimo, acessível a todos os cristãos. A missão da Igreja como mediadora dos sacramentos e da administração dos mistérios torna-se, de certo modo, ilegítima, até porque se converte numa barreira que impede a divinização dos homens. Todos estes mistérios podem ser penetrados e perscrutados pela razão, não pela razão comum, mas pela razão do homem que volta a si mesmo, do homem que habita na centelha (o “homem interior” por oposição ao “homem exterior”), porque esta razão é a mesma que é designada nos mistérios. Os homens foram feitos à imagem de Deus e, desde que se desprendam e se despojam de tudo, com a ajuda da graça divina, podem não somente compreendê-la em si mesmos, mas também realizá-la em si mesmos.

Uma das teses defendidas por Mestre Eckhart condenada pela bula papal diz precisamente isso: «Há algo na alma que é incriado e incriável; se toda a alma fosse assim, seria incriada e incriável; e isto é o entendimento».

No seu sermão “O Silêncio da Criação”, Mestre Eckhart comenta esta tese: «A este respeito, um mestre pagão disse uma bela palavra para outro mestre: “Percebo em mim uma coisa que brilha na minha razão; sinto que é algo mas não posso compreender o que seja; só me parece que, se conseguisse apreendê-lo, conheceria toda a verdade”. Respondeu o outro mestre: “Então procura. Pois, se puderes apreendê-lo, terás o conjunto de toda a bondade e a vida eterna”».

Isto significa que a divindade deve desprender-se e rebaixar-se, isto é, "descer ao mundo", purificando-se de tudo o que os senhores e os ideólogos da dominação fizeram em seu nome, e, ao sair de si mesmo, o divino converte-se em nada. Ora, deparamo-nos aqui com a teologia negativa, com interessantes contactos com o ateísmo, mas com um ateísmo místico. Deus converte-se em luz, que habita nas trevas. Deus converte-se em deserto puro, o pleno vazio, o despojado de tudo o que é instituição existente, que, para ser compreendido na sua pureza, precisa do homem tornado puro, pobre, para lhe dar ou restituir a plenitude, sem saciedade, mentira ou alienação.

Irrompe-se nesse instante um abismo vazio, no qual o homem despojado e Deus despojado se encontram. A afirmação herética é a de que Deus deve ser verdadeira vida para o homem e não ao contrário, como defende a ortodoxia cristã. Com esta afirmação, o acto da criação é invertido: não é Deus que fez o homem à sua imagem, mas o homem é que cria incessantemente Deus à sua imagem, não só a falsa representação de Deus, o Deus da Igreja que não é verdadeiramente Deus, mas o conteúdo válido da fé das próprias representações puras. Como disse Ernst Bloch, «Deus nasce como homem na synteresis». Ou como diz Mestre Eckhart: «Por isso, peço a Deus que me torne livre de Deus. (…) Neste impulso recebo tamanha riqueza, que Deus com tudo aquilo que é como “Deus” e com toda a sua obra divina, não me pode ser suficiente; pois me é dado nesse irromper, que eu e Deus sejamos Uno. Aí eu sou o que era. E aí nem acrescento nem diminuo. Pois sou aí uma causa imóvel, que move todas as coisas».

Gottfried Keller observou correctamente o parentesco entre a mística e o ateísmo, porque a mística reclama como riqueza humana a riqueza divina e como riqueza divina a riqueza humana. Assim, L. Feuerbach e Angelus Silesius estão próximos, até porque o primeiro compreendeu que o Cur Deus homo, porque Deus se fez homem, a encarnação de Deus, está intimamente ligada à sua crítica antropológica da religião. Deus na sua pureza e o homem na sua pureza trocam os seus rostos (faces) e tornam-se indistinguíveis. Este encontro tem lugar na synteresis e, em concreto, no instante.

O instante significa “agora”, aliás um agora muito breve, instantâneo, milésimos de segundo. Este nunc stans é, como já sabia Santo Agostinho, o momento que preenche tudo, o momento em que tudo se realiza e, ao mesmo tempo, que traz no seu bojo a realização, o cumprimento. Este momento converte-se em instante místico, em que sucede o grande encontro. No instante está contida toda a eternidade, de modo que o instante é o abismo em que o próprio Deus da graça deve desaparecer como ilusão e em que se produz a divinização do homem. Isto sucede na vivência da unio mystica, da fusão do homem com Deus, que abarca tudo e que tem uma duração sem limites, na qual se esfumam todas as categorias temporais.

Ora, Mestre Eckhart une a ideia de "agora" como ponto central do mundo, que está em todas as partes, com uma concepção cosmológica da geometria medieval. Muito antes de Copérnico ou de Giordano Bruno, Alanus ab Insulis ou Alain de Lille, descreveu o universo como uma esfera infinita. Se o cosmos é infinito, então o centro, como num círculo infinito, reside em todas as partes, não está "aqui" ou "ali", mas em qualquer ponto do ser. Esta concepção desloca o homem e o seu mundo para fora do centro, ao mesmo tempo que lhes concede a centralidade, porque qualquer lugar pode agora ser o centro do mundo e não somente Deus que habita para além do mundo finito. A concepção de omnia ubique de Nicolau de Cusa está aqui antecipada: tudo está concentrado em todas as partes, em cada ponto do cosmos. Na mística de Mestre Eckhart, esta ideia ajuda a reforçar o valor infinito da alma humana, porque implica uma transformação da sublimidade: o sublime já não é sublime ou misterioso porque esteja longe, mas porque está muito próximo deste pequeno homem, o microcosmos.

Este instante pontual, visto como centro espacial do mundo, é alcançado e conquistado de modo mais visível e despojado do supérfluo precisamente na synteresis, na chama, na centelha, no castelo, no ponto profundo do espírito, onde habita Deus como o mais íntimo, o mais próximo, o mais cosmicamente central do homem e do mundo. Aqui reside provavelmente a "maior heresia" da mística de Mestre Eckhart: o homem é a verdade de Deus, tema posteriormente pensado de modo radical por L. Feuerbach. Esta proposição deve ser lida como um retorno do mundo a Deus e, ao mesmo tempo, como um retorno de Deus ao mundo e, sobretudo, ao homem. Isto significa que Deus pensado como transcendente ou mesmo como existente se dissolve no instante místico que brilha no homem. Contudo, Deus não brilha no homem existente, mas sim num homem oculto. Ao antigo conceito místico do Deus absconditus corresponde aqui o contraconceito de um homo absconditus, de um homem oculto, para o qual se deseja avançar e que se comporta negativamente em relação a tudo aquilo que foi e tem sido. Deste modo, o homem converte-se em objecto do mais elevado respeito e da mais elevada dignidade. A mística de Mestre Eckhart retoma novamente aqui a teologia negativa e afirma que o homem é Deus e Deus é homem no ponto mais profundo da centelha.

De facto, Mestre Eckhart defende a primazia do conhecimento, isto é, da vita contemplativa sobre a vida activa, a qual está plasmada na representação do mundo. Para Mestre Eckhart, o mundo total despojado daquilo que não é essencial é um processo de conhecimento, no qual o Deus implícito, imanente, se conhece a si mesmo no mundo. Essência e conhecimento são uma só e mesma coisa. Como disse Ernst Bloch: «Em Eckhart a essência do mundo, Deus, abre os seus olhos numa Ilíada do devir e numa Odisseia do des-vir, ou do retorno ao seu centro». Ou como diz Mestre Eckhart: «Todo o grão refere-se ao trigo, todo o metal refere-se ao ouro, todo o nascimento refere-se ao homem». Entenda-se: não ao homem como algo já existente, mas ao homem como um possível megantropo. (Este post compreende dois textos, Mestre Eckhart: Mística e Política e Mestre Eckhart: Cur Deus Homo e Ateísmo Místico, publicados no meu blogue "CyberCultura e Democracia Online".)

J Francisco Saraiva de Sousa

Filosofia e EtnoCiências

Nos Estados Unidos, surgiu, nos anos 60, uma nova problemática teórica que recebeu a designação de etnociência, apesar de ser igualmente conhecida por etnosemântica ou mesmo nova etnografia, cujos trabalhos mais representativos são os de Berlin, Kay, Conklin, Frake, Goodenough, Metzger, Romney e Tyler.

A etnociência considera a cultura como um sistema de cognições partilhadas intersubjectivamente ou, simplesmente, como um sistema de conhecimentos e de crenças. A criação da cultura não é atribuída aos factores biológicos ou ambientais, mas ao intelecto humano. As emoções, as acções, o meio e outros elementos mais não são que elementos materiais organizados pelo intelecto humano. Goodenough (1957) concebe cada cultura concreta como «um sistema de perceber e organizar os fenómenos naturais, as coisas, os acontecimentos, o comportamento e as emoções». Daqui resulta que o objecto de estudo da etnociência «não são os fenómenos materiais como tais, mas o modo como estes se organizam na cabeça das pessoas. As culturas não são fenómenos materiais, mas organizações (mentais) de fenómenos materiais» (Tyler, 1969).

Na perspectiva da etnociência, o intelecto humano gera a cultura através de um determinado número de regras finitas ou por meio da lógica inconsciente. O seu objectivo é determinar quais são essas regras. Ora, esta ideia de que, por debaixo da diversidade da cultura, existe um «conjunto de regras para a contrução e interpretação socialmente adequadas das distintas mensagens» (Frake, 1964) retoma o programa da gramática transformacional, elaborado por Chomsky (1975), que procura descobrir as estruturas mentais a priori e universais subjacentes à linguagem, bem como o programa estruturalista desenvolvido por Claude Lévi-Strauss (1975, 1987). Enquanto o estruturalismo interessava-se pela formulação das regras gramaticais que governam a totalidade das trocas sociais e que são válidas para todas as culturas, a etnociência interessa-se directamente pela formulação das regras gramaticais que regem cada cultura concreta.

Entendemos a gramática de uma língua quando podemos enunciar uma proposição gramaticalmente correcta, ou seja, uma proposição que seja considerada correcta por todos os falantes nativos dessa língua. De modo semelhante, argumenta a etnociência, podemos dizer que entendemos uma cultura quando conhecemos as regras que nos permitem enunciar as formas de comportamento que os nativos consideram adequadas a cada circunstância. Apesar de não podermos predizer o que cada falante dirá ou fará unicamente com o conhecimento da gramática, a etnociência considera que isso seria possível se, além das regras gramaticais, conhecêssemos o conteúdo informacional necessário para poder falar ou tomar decisões.

Devido à ênfase dada aos problemas cognitivos, o estudo da gramática de cada cultura consiste em estudar «a forma das coisas que os indivíduos têm nas suas cabeças e os seus modelos de percepção, para os relacionar entre si e, se for possível, poder integrá-los» (Goodenough, 1957). Daí que a tarefa fundamental da etnociência seja a de descobrir as formas de percepção dos membros de cada cultura concreta e o modo como eles descrevem o seu mundo. Esta perspectiva tem sido chamada descrição emic ou «interna» de uma cultura, por oposição ao ponto de vista «externo» ou descrição etic, que consiste em descrever cada cultura concreta utilizando ao categorias de que o investigador dispõe.

Deste modo, a etnociência tende a centrar a sua atenção naqueles aspectos de uma cultura que reflectem de forma mais cingida a concepção que os nativos têm do seu meio, da natureza humana e da sociedade, dando por pressuposto que as expressões linguísticas e o discurso em geral expressam, de maneira directa, os princípios que organizam o intelecto humano. Daí a sua dedicação ao estudo dos sistemas terminológicos ou dos sistemas de nomes que os membros de uma cultura usam para descrever as plantas (etnobotânica), as cores e os animais (etnozoologia) do seu meio (etnoecologia), bem como aos termos do seu sistema de parentesco. Estes sistemas de termos estão organizados de maneira sistemática, através de um conjunto fixo de princípios organizativos. Supondo a existência de um número fixo e limitado de princípios que são os que todas as culturas empregam para gerar e construir os seus próprios sistemas, a etnociência espera poder determinar os princípios usados para gerar cada um destes sistemas terminológicos ou domínios. Contudo, ao contrário do estruturalismo, a etnociência não considera que esses princípios estejam fundados em estruturas mentais subjacentes.

A etnociência tem sido alvo das mais diversas críticas, algumas das quais a identificam com o idealismo (Harris, 1993), mas é necessário reconhecer a sua utilidade na investigação de terreno ou etnográfica. De facto, ela permite descobrir os processos e as regras estruturais mediante as quais uma determinada população classifica o seu mundo. A tentação idealista da etnociência pode ser superada quando integramos a sua etnometodologia nos métodos que nos possibilitam ter um acesso indirecto ao funcionamento do sistema nervoso humano através dos resultados da sua actividade: os comportamentos, a linguagem e a cognição.

Encarar a etnociência como uma ciência auxiliar das neurociências da cognição implica uma reformulação teórica: a linguagem estrutura uma concepção do mundo que, do ponto de vista científico, deve ser considerada como um domínio da ideologia. Ao mesmo tempo que é produzida pela mente-cérebro, a ideologia contribui, durante o desenvolvimento, para a organização do próprio cérebro. De origem marxista, o conceito de ideologia traz as marcas da filosofia que tutela o projecto científico. Com efeito, se a ideologia é usar o sentido para estabelecer e sustentar relações assimétricas de poder, o seu estudo reconstrutivo implica necessariamente a desmistificação das relações sociais.

J Francisco Saraiva de Sousa

Cérebro Masculino e Filosofia

Esboço de uma tese sobre neuro-filosofia vista como meta-filosofia

A teoria do autismo como o extremo do cérebro masculino elaborada por Baron-Cohen (2002), herdeira da hipótese de Geschwind & Galaburda (1985), permite formular uma meta-filosofia, ou seja, uma filosofia da filosofia, com claras aplicações práticas.

A Filosofia, em sentido lato, é uma actividade masculina, mais precisamente hiper-masculina, e, por isso, é o produto de um cérebro hiper-masculino, o qual indica níveis elevados de testosterona fetal. A noção de sistema resistente à mudança é-lhe completamente inerente.

Esta origem masculina da filosofia explica por que razão não existem mulheres filosoficamente competentes, criadoras de algum sistema filosófico original. As que se destacam na filosofia parodiam algum sistema conceptual masculino, numa linguagem mais vivamente feminina, sujeita às flutuações hormonais.

Explica também o fracasso do sistema de ensino que coincide com a entrada maciça das mulheres no mercado de trabalho, nomeadamente no ensino, e com a abolição do ensino unissexual, da qual tem resultado um ultraje social que agrava a vulnerabilidade biológica dos machos, de resto não suportados nas escolas, quer como alunos, quer como professores.

Desta vulnerabilidade resulta a necessidade de prestar mais atenção aos homens do que às mulheres: uma questão de ensino (ritmos e aprendizagens diferentes), de saúde pública (maior vulnerabilidade dos homens a certas doenças e perturbações) e também de continuidade de uma civilização criada por cérebros masculinos (política do futuro).

Esta tese apenas esboçada é susceptível de testes empíricos, muitos dos quais já realizados e com resultados favoráveis.

J Francisco Saraiva de Sousa