O Caim de José Saramago: Filosofia e Literatura

«A história dos homens é a história dos seus desentendimentos com deus, nem ele nos entende a nós, nem nós o entendemos a ele». (José Saramago, Caim)

«A história de toda a sociedade até aos nossos dias mais não é do que a história da luta de classes». (Marx/Engels, Manifesto do Partido Comunista)

«A miséria religiosa constitui ao mesmo tempo uma expressão da miséria real e um protesto contra a miséria real. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o sentimento de um mundo sem coração e a alma de situações sem alma. É o ópio do povo. /A abolição da religião enquanto felicidade ilusória dos homens é uma condição para a sua felicidade real. O apelo para que abandonem as ilusões a respeito da sua condição é o apelo para abandonarem uma condição que precisa de ilusões. A crítica da religião é, pois, a crítica embrionária do vale de lágrimas de que a religião é a auréola. /A crítica colheu das cadeias as flores imaginárias, não para que o homem suporte as cadeias sem capricho ou consolação, mas para que lance fora as cadeias e colha a flor viva. A crítica da religião liberta o homem da ilusão, de modo que pense, actue e configure a sua realidade como homem que perdeu as ilusões e reconquistou a razão, a fim de que ele gire em torno de si como seu verdadeiro sol. A religião é apenas o sol ilusório à volta do qual gira o homem enquanto não circula em torno de si próprio». (Karl Marx)

Este post é constituído pelos comentários que fiz aqui sobre o último romance publicado por José Saramago - Caim - à medida que o lia: vou apresentá-los sem tentar fazer uma análise mais coerente do texto de Saramago. A leitura é um processo activo e em andamento: as perplexidades do leitor também merecem atenção. Os comentários foram agrupados em doze parágrafos numerados, dos quais o sétimo pode ser dispensado por incidir sobre um assunto relativamente marginal à análise da obra de Saramago.

1. O momento de decepção. Estou a ler José Saramago. Tomei a decisão de o ler ontem (21 de Outubro) à noite, vesti-me e fui comprar alguns livros de Saramago. Estou concentrado no Caim e, de momento, estou decepcionado com a obra, como se estivesse a ler uma "historinha" escrita por uma "velha ama" que tem por hábito contar histórias às suas crianças antes de adormecerem. À primeira vista, falta-lhe aparentemente espessura, densidade filosófica; é muito literal, pouco profundo, muito imediatista, muito pobre em termos de pensamento filosófico. Como crítica da religião, a obra parece ser uma regressão total: Saramago escreve como se estivesse do lado de fora da crítica da religião e do seu rigor metodológico. Até agora só encontrei uma frase com valor crítico - aquela que aparece em epígrafe, mas não vejo como a posso fundamentar e explicitar recorrendo ao resto da obra povoada de masturbações, de sexo ardente e de projecções de sémen. Porém, mantenho uma abertura total de espírito, porque acho graça ao modo como o espírito burguês é recuado no tempo ou como o Caim é ainda nosso contemporâneo. Este expediente de fazer Caim viajar no tempo é frutífero como recurso narrativo, mas penso que Saramago não soube tirar proveito integral dele, talvez porque tenha levado Deus muito a sério, como se ele tivesse sido - ou ainda fosse - uma "pessoa" que intervém de modo imoral e cruel na história do homem, sem se preocupar com o seu futuro: Saramago não compreende como funciona a ideologia religiosa ou, pelo menos, parece não estar interessado nesse funcionamento ideológico: Deus não é mau; os homens é que são maus, embora Caim seja o mais honesto e o mais humano dos homens. Como escreve Saramago: «Apesar de assassino, caim é um homem intrinsecamente honesto, os dissolutos dias vividos em contubérnio com lilith, ainda que censuráveis do ponto de vista dos preconceitos burgueses, não foram bastantes para perverter o seu inato sentido moral da existência, haja vista o corajoso enfrentamento que tem mantido com deus, embora, forçoso é dizê-lo, o senhor nem de tal se tenha apercebido até hoje, salvo se se recorda a discussão que ambos travaram diante do cadáver ainda quente de abel».

2. Onde está o marxismo? Não detecto aparentemente nenhuma afinidade estrutural entre Saramago e o marxismo: a sua posição é a de um homem crente que se zangou com Deus, não a de um crítico materialista e ateu da ideologia religiosa. A tal frase que referi colide com a ideia fundamental do marxismo, que, como já mostrei noutros posts, não é um ateísmo, pelo menos do ponto de vista estritamente teórico, mas uma teoria que, na medida em que a religião existe como obstáculo, se vê forçada a lutar contra ela, não para matar as pessoas que têm crenças religiosas ou para as forçar a renunciar a essas crenças, mas para descobrir o que essas crenças encerram de positivo, de modo a procurar novas formas de entendimento e de esclarecimento. Para o marxismo, o ateísmo é uma ideologia religiosa que se articula com uma determinada perspectiva do humanismo. É por isso que Marx não criticou a ideia de Deus, nem negou ou afirmou a sua existência: a redução da história dos homens a um diálogo-confronto dos homens com Deus é uma concepção absolutamente estranha ao marxismo. A ausência ou a fragilidade simulada de conhecimentos filosóficos faz de Saramago um narrador dotado de grande sensibilidade metafísica: a sua aparente ingenuidade, a sua aparente infantilidade, são intelectualmente desconcertantes.

3. "A maligna natureza do sujeito". Eis outra noção desconcertante de Saramago, mas de grande profundidade filosófica. De que sujeito? Do sujeito humano-criatura ou do Sujeito-Deus-criador do mundo e do homem? Trata-se no texto sobre a adoração do bezerro de ouro do sujeito humano, mas também e primordialmente do Sujeito divino. Insinua-se aqui uma ambiguidade que é, à primeira vista, desconcertante, como se Saramago aceitasse a noção de que a história do homem é uma história da maldade depois da queda ou da expulsão do paraíso, mas esta noção não rompe cabalmente com o cristianismo e, a partir dela, Deus pode ser ilibado da crueldade que lhe atribui Saramago. No entanto, no romance de Saramago, surge a crítica da ideia de obediência: Deus testa as suas criaturas para ter a prova da sua obediência, isto é, da sua fé. Mas as criaturas bíblicas revelam alguma resistência, o que significa que Deus - talvez ciente dessa resistência devida à liberdade humana - é forçado a testá-las constantemente. A interpretação literal e irónica dos textos bíblicos justifica-se pelo facto de Saramago pretender indiciar essa resistência dos sujeitos humanos ao domínio de Deus. Seguindo esta via de leitura atenta é possível talvez confiar, isto é, fiar em Saramago.

4. O poder do homem e o "sentido moral da existência". A noção de poder de Saramago aparece representada pelos palácios e pelas exibições de Deus diante dos auditórios dos homens, e revela-se sempre que utiliza uma linguagem mais adequada aos tempos de miséria, usando termos muito modernos, tais como desemprego, crise, operário, ocioso, etc. O poder está muito localizado, como se Saramago desconhecesse a hegemonia. No entanto, nas relações Deus-homens revela-se uma hegemonia. Por enquanto, ainda não descobri todas essas conexões, mas estou com o espírito aberto e medito. Há uma tese interessante que Saramago formula logo no início da sua narrativa: Caim matou Abel por não poder matar Deus. Caim é um herói humano condenado por Deus a errar pelo mundo: a sua luta contra a arbitrariedade e a imoralidade do poder de Deus é permanente. É preciso matar Deus e, deste modo, conquistar definitivamente a emancipação do homem. Começo a entrar no espírito da obra, mas é provável que o resultado final desta análise não coincida com a própria leitura que Saramago faz da sua obra. Mas eu sou filósofo e não escrevo romances. A morte de Abel, em vez da morte do Senhor, permite a Saramago fazer uma incursão metafísica quando se interroga sobre o "objectivo final" ou "razão última" da aventura humana. A Igreja Católica já deu a sua resposta: a reprodução da espécie, isto é, fazer filhos, sem no entanto responder claramente porquê e para quê. A outra resposta - diametralmente oposta - foi dada por Caim e não é nada optimista. Mas não vou revelar já a minha leitura: a surpresa encontra-se revelada nos últimos parágrafos.

5. O segredo de Caim-Deus. Já ganhei avanço crítico na leitura atenta do Caim de José Saramago e estou a gostar do modo como o estou a ler: a história humana de Caim e do pacto secreto estabelecido entre Caim e Deus. A crítica que os padres e os teólogos dirigem a Saramago é simplesmente o resultado de má-fé e de ignorância activa, bem como aquela que lhe é feita pelos pseudo-intelectuais invejosos - os tugas burrecos. O sentido literal não é relevante; o que interessa é o sentido humano da história do homem - a "instrutiva e definitiva história de caim" (Saramago), aliás uma história dialéctica, no sentido de resultar de uma discussão entre Deus e os homens. Adão, Eva, Caim, Abel, Set, Abraão, Isaac e por aí fora são seres humanos que conquistaram "voz própria", isto é, autonomia em relação a Deus. Um país hipócrita como Portugal nunca está preparado para ser confrontado com leituras críticas da Bíblia: o tuga típico é invejoso, ignorante, oportunista, malicioso e mais medroso do que Eva que teve coragem para seduzir o Querubim, provocando-lhe o desejo carnal. Antes de terem comido do fruto da árvore do conhecimento e de conhecerem o bem e o mal, Adão costumava dizer a Eva: "Vamos para a cama". E "os solitários ocupantes do paraíso terrestre", quais "pobres órfãos abandonados na floresta do universo" (Saramago), fornicavam com prazer e gostavam de repetir esse comércio sexual, não para fazer filhos, como desejava o Senhor, mas para desfrutar dos prazeres carnais - a grande marca da humanidade ancestral.

6. A Inflexão hermenêutica. A tensão habita a minha leitura, mas vislumbro na estrutura da narrativa e na temporalidade que a suporta uma via de reconciliação possível entre Saramago e o marxismo. É claro que deveria recorrer a outras obras do Prémio Nobel da Literatura (1998), mas vou resistir a tal tarefa, fazendo a filosofia funcionar na escassez de palavras edificantes do narrador chamado Saramago: a peça, o mecanismo central do funcionamento da ideologia religiosa encontra-se no tirar a prova - a obediência cega a Deus, isto é, à ideologia eterna que, inscrita num aparelho e nas suas práticas, interpela os homens concretos como criaturas sempre-já sujeitas, sujeitadas, subjugadas e submissas ao outro Sujeito, único e central, que é Deus - Aquele que diz ser o senhor, isto é, "eu sou aquele que é". Por enquanto, torna-se evidente que o primado do eterno presente - as mudanças súbitas de presentes por parte de Caim conduzidas a maior parte das vezes pelo jumento - permite a Saramago trazer a história bíblica de Caim até aos nossos tempos modernos, mas suspeito que, em termos filosóficos, não se trata aqui de mera magia do narrador, porque há nesse modo de temporalização uma filosofia da história subjacente e implícita, de cunho marcadamente pessimista. Para Saramago, a história do homem entendida como discussão entre os homens e Deus é uma única e mesma "catástrofe": quer olhe para trás (passado) ou para a frente (futuro), Caim testemunha a mesma catástrofe, a mesma tempestade, da qual Deus é o principal e, em última análise, o único responsável.

7. Contra os críticos de Saramago. Falar de Saramago é quase tabu em Portugal e estou com os ouvidos entupidos, quer pelas falas dos amigos, quer pelos palpites de Lobo Xavier e de Pacheco Pereira na Quadratura do Círculo. Vou fazer algumas observações sumárias:

7.1. A crítica que Saramago faz dos textos bíblicos não é original, pelo menos à luz de uma leitura precipitada, nem sequer é a mais radical. Em Portugal, Guerra Junqueiro foi mais radical, pelo menos em A Velhice do Padre Eterno, mas também ele acabou por regressar ao seio do cristianismo com a sua doutrina do cristianismo eterno ou integral. Porém, uma leitura atenta da obra de Saramago - Caim - revela uma mensagem original.
7.2. Como criador Saramago tem todo o espaço de manobra para criar e recriar as suas figuras bíblicas: um romance não é uma obra de exegese, embora possa utilizar esses conhecimentos, mas uma criação literária autónoma, que deve ser avaliada como tal pela crítica filosófica e literária, até porque Saramago fornece indicações a esse respeito.
7.3. Estranho é o facto dos seus críticos fazerem crítica sem ter lido a obra: as críticas são dirigidas a um nada ideológico - o vazio noológico dos falsos-críticos - que simplesmente não está presente na obra de José Saramago. A própria interpretação de Saramago pode ser descartada, se for a que ele tem difundido através dos mass media.
7.4. Em Portugal, todos pensam que percebem de tudo, mas na hora da verdade são uns burrecos: o país está como está - na miséria e na pobreza - devido à burrice malévola dos tuga-burrecos. As pseudo-elites nacionais são abortos culturais, como se sabe ou devia ser sabido, e muito, muito, muito invejosas. Daí que não haja progresso e crescimento em Portugal, mas regressão pantanosa.
7.5. A leitura que faço de Caim aceita as regras de jogo estipuladas por Saramago como narrador. Vou jogar com essas regras e, se necessário, contra o seu principal jogador - o próprio Saramago, tentando uma reconciliação com o marxismo que, como se sabe, não permite deitar fora o livro que guarda os suspiros dos oprimidos. Este princípio colide com o que Saramago disse ou tem dito sobre Caim. Além da Bíblia imoral dos vencedores, há, como mostraram Ernst Bloch, Jürgen Moltmann, Leonardo Boff e Gustavo Gutierrez - a Bíblia dos pobres. Herdeira do pensamento utópico de E. Bloch, a teologia da libertação postula a união da escatologia e da política, da fé e da acção política, de modo a construir aqui e agora a sociedade da fraternidade humana através da praxis histórica transformadora. O marxismo é teoria crítica, mas não rompe com a tradição; pelo contrário, exige a sua realização plena através da luta contra a realidade social e política existente: a realização das promessas ainda não cumpridas a favor da emancipação do homem como possibilidade de uma acção antecipadora do reino de Deus, ligada estreitamente à esperança escatológica da Bíblia.
7.6. No mundo ocidental, talvez devido ao triunfo do neoliberalismo e do pensamento único, as pessoas estão a ficar muito pouco receptivas à crítica: querem abolir a crítica, querem silenciar as vozes dissonantes, em nome da trivialidade, da frivolidade e da mediocridade metabólica. A crítica incide basicamente sobre conteúdos objectivos de conhecimento e situações injustas, mas nas actuais circunstâncias de eclipse da crítica os anti-críticos devem ser alvo privilegiado da crítica: os burrecos devem ser silenciados, porque a sua existência é inútil, gratuita e desperdiça energia. Eles não distinguem entre a sua pessoa e as suas opiniões e, quando as últimas são criticadas, reagem brutalmente como se estivessem a ser alvo de um ataque mortal. Ora, isto é sintoma de regressão cognitiva e talvez de perturbações mentais difusas: o animal metabolicamente reduzido não foi talhado para pensar.

8. A noção de tempo, a viagem no tempo. Já fiz referência à noção de temporalidade que estrutura a narrativa de Saramago: as súbitas mudanças de presente permitem a Caim viajar no tempo, ora para a frente - presente por vir - ora para trás - presente passado. A unidade da narrativa é garantida pelo facto de Caim mudar de presente, o que faz dele a figura central do romance - e da história do desentendimento entre Deus e os homens - como testemunha ocular e, em casos importantes, como quando impede que Abraão matasse o seu filho Isaac, participativa, da intervenção de Deus nos assuntos humanos. Ora, os críticos não compreenderam esta estrutura temporal da narrativa e, por isso, dizem disparates, alegando que Saramago fica prisioneiro do sentido literal dos textos bíblicos, descontextualizando a acção das figuras bíblicas e descurando as interpretações simbólicas. Em termos teológicos, Saramago distancia-se claramente da exigência de desmitologização dos textos bíblicos: a hermenêutica existencial de Rudolf Bultmann é-lhe completamente estranha, até porque o seu programa de desmitologização lhe soa talvez a desteocratização da Bíblia. Para Bultmann, a verdade e a novidade do cristianismo reside nesse paradoxo mediante o qual a transcendência de Deus se faz presente, como chamamento de salvação, no homem Jesus Cristo. As religiões místicas introduzem Deus nos acontecimentos ou nos signos objectivos deste mundo, liquidando assim a sua transcendência, enquanto o humanismo religioso liberal o identifica com o âmbito da abertura do homem. Ora, para Bultmann, só o cristianismo, centrado no paradoxo de Cristo, permite que Deus seja transcendente e o homem, puramente humano, postulando a unidade de ambos em Cristo. Assim entendida a novidade do cristianismo, torna-se possível proclamar e realizar a palavra salvadora - como transcendência interior e como libertação do mundo e abertura à esperança - no âmbito da própria vida humana. Saramago não só não acredita na salvação, mesmo na sua forma secularizada como realização de uma sociedade fraterna, como também desconfia do sentido político desta viragem teológica. Na sua perspectiva, desmitologizar a Bíblia significa desteocratizá-la e desteocratizar a Bíblia significa humanizá-la, com o objectivo de apagar todos os vestígios literais da responsabilidade de Deus pela história cruel da humanidade e do seu descuido pelo futuro do homem. Daí que Saramago procure recuperar e reanimar o sentido literal historicizado da Bíblia para acusar e condenar Deus. Isaac detectou a essência da lógica da intervenção divina na história dos homens quando disse a Abraão: «Pai, a questão, embora a mim me importe muito, não é tanto ter eu morrido ou não, a questão é sermos governados por um senhor como este, tão cruel como baal, que devora os seus filhos» (Saramago).

9. O final do romance. O final do romance de José Saramago é desconcertante, mas dotado da grandeza de todo o pensamento original: já sabia que era desconcertante, mas estava com esperança de encontrar no texto uma outra orientação hermenêutica mais positiva. Caim mata um a um - com excepção de Noé - os escolhidos de Deus, contrariando o projecto divino de iniciar uma segunda humanidade. Depois do dilúvio, da humanidade resta apenas Caim que discute com Deus, uma discussão que continua, sem sabermos se terá um fim. No entanto, Deus não mata Caim, condenando-o à morte natural. Matar Deus foi, para Caim, matar os seus escolhidos: engravidou as noras de Noé, como se estivesse a ajudar a aumentar a nova humanidade, mas acabou por matá-las, incluíndo a mulher de Noé. A propagação da espécie, quer seja por imposição do cio, quer seja por simples apetite, é vista como uma compensação dos mortos perdidos na guerra. Quando disse «Crescei e multiplicai-vos», Deus impôs ao homem a necessidade de fazer filhos para alimentar as guerras com novos combatentes e para «suprir as perdas em mortos e feridos que sofriam os exércitos próprios e alheios» (Saramago), mas este pensamento perde-se aparentemente com o final desconcertante. Caim encontrou o sentido da sua vida matando Deus, isto é, contrariando o seu projecto: Matar Deus como sentido último da história? Mas se matar Deus é dizer não à reprodução, então a consumação do ateísmo seria um suicídio colectivo - a morte voluntária da humanidade, tal como fez Noé quando se lançou às águas negras e profundas do dilúvio, mas com esta diferença: Noé suicida-se para não ter de enfrentar a ira de Deus e responder pelo fracasso da missão que lhe fora atribuída, enquanto o homem finalmente liberto se suicida para se livrar de vez do domínio cruel de Deus. Com efeito, homem e Deus pertencem-se um ao outro: a morte de um é a morte do outro. Onde há homens há Deus e onde há Deus há homens: a emancipação humana do domínio de Deus só pode ser consumada na morte voluntária. Esta é a mensagem pessimista de Caim!

10. A morte voluntária do homem é a morte de Deus. O romance de José Saramago termina com este derradeiro diálogo entre Caim e Deus: «Onde estão Noé e os seus, perguntou o senhor, Por aí, mortos, respondeu caim, Mortos, como, mortos, porquê, Menos Noé, que se afogou por sua livre vontade, aos outros matei-os eu, Como te atreveste, assassino, a contrariar o meu projecto, é assim que me agradeces ter-te poupado a vida quando mataste abel, perguntou o senhor, Teria de chegar o dia em que alguém te colocaria perante a tua verdadeira face, então a nova humanidade que eu tinha anunciado, houve uma, não haverá outra e ninguém dará pela falta, Caim és, e malvado, infame matador do teu próprio irmão, Não tão malvado e infame como tu, lembra-te das crianças de sodoma, Houve um grande silêncio, Depois caim disse, Agora já podes matar-me, Não posso, palavra de deus não volta atrás, morrerás da tua natural morte na terra abandonada e as aves de rapina virão devorar-te a carne, Sim, depois de tu primeiro me haveres devorado o espírito, A resposta de deus não chegou a ser ouvida, também a fala seguinte de caim se perdeu, o mais natural é que tenham argumentado um contra o outro uma vez e muitas, a única coisa que se sabe de ciência certa é que continuam a discutir e que a discutir estão ainda, A história acabou, não haverá nada mais que contar». No suicídio colectivo da humanidade reside o núcleo essencial da mensagem do Caim de José Saramago. Não haverá nova humanidade: Saramago não acredita na possibilidade de realização plena de uma sociedade fraterna. O fim da história só pode ser consumado com a morte voluntária do homem. A história como desentendimento entre o homem e Deus chegará ao fim com a morte do último homem e o suicídio de Deus. Enquanto essa morte essencial e livre - absolutamente aniquiladora - não ocorrer, a história continuará a ser crime, conflito, guerra, exploração, injustiça, crueldade, enfim violência gratuita. Só podemos matar Deus cometendo o suicídio, porque, sem criaturas subjugadas ao seu domínio, Deus deixa de reinar e também ele será forçado a suicidar-se. Ora, esta não é a ideia marxista do cumprimento da modernidade: a emancipação como morte consciente e voluntariamente enfrentada é de facto uma ideia que colide com o optimismo de Marx e a sua fé num para além da história. Caim é um assassino, Deus é um assassino, e, sendo assim, Caim devia ter saído da barca de Noé e ter-se suicidado perante Deus. Como não o fez, a discussão - a dialéctica teo-antropológica da guerra e da crueldade - continua até aos tempos modernos.

11. Destruição de Sodoma. Até parece ser uma ideia estranha esta que atribuo ao Caim de Saramago, mas não é nada estranha. O jumento leva Caim a viajar no tempo, ora indo para atrás, ora indo para a frente: o homem que matou o irmão com a intenção de matar o pai - Deus - é omnipresente, participando em todos os acontecimentos como testemunha ocular da inveja que Deus sente pelos homens. Mas há um acontecimento marcante: a destruição de Sodoma. Os homens que fazem sexo com outros homens não fazem filhos: os seus prazeres carnais não agradam a Deus, porque este precisa que os homens façam filhos, de modo a garantir a «continuidade biológica» da humanidade e assim a governação divina da «vida íntima dos seus crentes» (Saramago). As gerações que morrem natural ou violentamente para prazer do senhor devem ser substituídas por novas gerações: a diversão do senhor precisa de novas vítimas. Atribuo importância a este episódio, porque ele permite nas suas diversas recapitulações chegar à conclusão exposta nos dois parágrafos anteriores. Para Saramago, não fiar em Deus é, em última análise, não fiar no homem: à liquidação da esperança na chegada de um futuro inteiramente novo que não seja "uma sucessão de cópulas bem sucedidas" (Saramago) corresponde um pessimismo total. A história está condenada a ser um desentendimento entre pai e filho e o comércio sexual entre eles - como sucedeu entre Noé e o seu filho mais novo - conduz a nova maldição, a nova destruição. A humanidade nasceu do comércio sexual entre pai e filho: é incesto, é pacto maligno entre eles, é discussão.

12. Job. Todos os "presentes" visitados por Caim revelam o sentido infame desse pacto entre Deus e os homens, entre Deus e Caim e entre Deus e o diabo: o sentido da aliança que o episódio de Job - que, apesar do sofrimento, continua a ser fiel ao senhor - ajuda a clarificar. Convém relembrar o episódio mais originário: Deus criou o homem e deu-lhe liberdade. Ao matar Abel por ciúme, Caim exerceu plenamente o poder que lhe foi conferido pelo senhor: a liberdade para matar. No último capítulo do romance, Caim mata um a um os membros da família de Noé, escolhida por Deus para repovoar a terra com uma segunda humanidade. Caim que começou por matar o seu irmão por culpa de Deus, mata por fim, mesmo depois de ter impedido que Abraão matasse o seu filho numa das suas viagens no tempo, a família de Noé para impedir a realização do projecto divino. Tal como a força bruta dos seus "anjos-operários", o poder humano de matar e de enfrentar consciente e voluntariamente a sua própria morte assusta Deus, porque escapa ao seu controle. Se o homem e Deus se pertencem um ao outro, não há outra saída - e isto se quisermos eliminar Deus e consumar definitivamente o ateísmo - a não ser matar os homens, fomentando o terror ou, de preferência, enfrentando consciente e voluntariamente a nossa própria morte: a morte de um é a morte do outro. Foi por isso que Deus não matou Caim, pondo-lhe na testa o sinal, não só da sua condenação por ter assassinado Abel, mas também e fundamentalmente da sua protecção: «Então não serei castigado pelo meu crime, perguntou caim, A minha porção de culpa não absolve a tua, terás o teu castigo, Qual, Andarás errante e perdido pelo mundo, Sendo assim, qualquer pessoa me poderá matar, Não, porque porei um sinal na tua testa, ninguém te fará mal, mas, em pago da minha benevolência, procura tu não fazer mal a ninguém, disse o senhor, tocando com o dedo indicador a testa de caim, onde apareceu uma pequena mancha negra, Este é o sinal da tua condenação, acrescentou o senhor, mas é também o sinal de que estarás toda a vida sob a minha protecção e sob a minha censura, vigiar-te-ei onde quer que estejas, Aceito, disse caim, Não terias outro remédio» (Saramago). Aqui reside a parte substantiva do pensamento de Saramago, que, nesta lógica teológica e teocrática da história, é ele próprio, tal como Caim, prisioneiro do ciclo infernal e cruel da história do homem, que é também a história de Deus. Só há uma saída para escapar definitivamente ao domínio infame e malvado de Deus: o suicídio. Assumir a incumbência da morte voluntária é dizer não à continuidade do jogo divino-diabólico que move a história. Hegel tinha-nos ensinado que o suicídio era a realização e a manifestação mais autênticas da liberdade individual absoluta, mas Saramago prega uma finta a Hegel quando, recusando que a história tenha chegado ao seu fim com a Revolução Francesa e a realização da liberdade, insinua que a libertação final e derradeira do homem implica a morte conjunta de Deus e do seu duplo - o homem. A leitura está concluída, mas será necessário confrontá-la com outros livros de Saramago para afinar os seus conceitos nucleares.

J Francisco Saraiva de Sousa

Hieronymus Bosch: Filosofia da Pintura

Painel central do tríptico "As Tentações de Santo Antão" de Hieronymus Bosch, Museu Nacional de Arte Antiga, Lisboa.

Bosch morreu em 1516, deixando-nos um legado de figuras que nunca foram vistas pelos olhos humanos. A originalidade artística de Bosch não consiste em combinar partes de animais e de humanos, mas na sua fusão para gerar novas criaturas. Nos "Jardins das Delícias", Bosch exibe a sua criatura mais fantástica: uma cabeça de homem enxertada numa casca de ovo quebrada, que, por sua vez, se liga a duas pernas que são troncos de árvores com raízes lançadas em dois barcos. Apesar do mal e, em especial, da luxúria assumirem diversas formas nas suas pinturas, Bosch não mostrou interesse no Diabo, como mostra o seu tratamento do tema dos anjos rebeldes ("A Queda dos Anjos Rebeldes"): os anjos em queda são semelhantes a peixes e ratos voadores e o Inferno onde caiem não é feito de chamas, mas habitado por duas cabeças sem corpos que rastejam com os seus pés. No "Juízo Final" de Bosch, a expulsão dos anjos rebeldes assemelha-se a uma tempestade de areia pelo movimento, cor e textura, e, no "Cristo Coroado de Espinhos", o conflito entre diabos e anjos é eclipsado pela composição central do Cristo torturado. Para Bosch, não existe conflito entre o bem e o mal: o seu Cristo e os seus santos habitam outro mundo completamente distinto do mundo da luxúria, resguardado e protegido das tentações, perversidades e torturas e, no "Juízo Final" de Viena, a corte celestial é constituída pela Virgem, João Baptista e doze figuras que parecem ser os apóstolos. Na visão quase onírica de Bosch, os humanos são quase todos pecadores e tolos que habitam um mundo carnal. A bondade não tem existência nesse mundo real habitado por pecadores: os sete pecados espreitam em todos os lugares do mundo carnal e, como são vistos por Deus, serão punidos de modo severo. A preocupação com a maldade humana real domina completamente a pintura de Bosch. O tríptico comprado por Filipe II, rei de Espanha, mostra as legiões do mal que invadem o mundo, dando forma concreta e tangível aos medos que capturaram o espírito do homem no fim da Idade Média: o painel da esquerda mostra a criação de Eva, a tentação de Adão e a sua expulsão do Paraíso. No topo, os anjos rebeldes são expulsos violentamente do Céu como um enxame repugnante de insectos. O painel da direita exibe uma visão do Inferno que mais parece o mundo carnal, onde todos os tipos de demónios pavorosos, meio animais, meio humanos ou mesmo máquinas, flagelam, fustigam e castigam as almas pecadoras ou, mais exactamente, os corpos humanos corruptos.

O imaginário de Bosch é quase onírico e, numa antecipação genial, surrealista: a sua fábrica de monstros gera continuamente criaturas fantásticas que povoam densamente as suas pinturas. O que significam esses monstros? Em termos genéricos, um monstro é definido em relação à norma ou, simplesmente, ao tipo ideal, que, segundo Aristóteles, é a reprodução idêntica, mediante a qual o filho é semelhante ao pai. Quanto maior for a distância do modelo, maior será a imperfeição da "criatura", que, no ponto mais afastado, deixa de ter a aparência humana e passa a ser um monstro. O monstro é um "ser diferente", ou melhor, um desvio à norma: a monstruosidade constitui um fenómeno que se opõe à "generalidade dos casos", sem no entanto questionar a ordem universal da natureza (Aristóteles) ou pôr em dúvida o bom fundamento e a perfeição da criação (Santo Agostinho). Embora tenha excluído o ponto de vista finalista e tipológico, a genética evolutiva e molecular não se afasta muito de Aristóteles quando define o monstro como uma excepção ao destino comum da combinatória genética. Ambas as teratologias - a aristotélica e a médico-genética - estão preocupadas com as causas das anomalias e das malformações observadas em todos os níveis da natureza viva. Porém, a Idade Média viu preferencialmente os monstros como reproduções defeituosas dos modelos. A concepção de monstro - monstrum - varia muito de sentido no decorrer da Idade Média, mas no seu outono as noções de monstruoso e de demoníaco estão de tal modo ligadas que é praticamente impossível distingui-las: o contingente diabólico substitui o monstro cosmológico e implanta-se no mundo, modelando-o em tons sombrios e pessimistas. O monstro-diabólico coloca questões para as quais a Idade Média não tinha respostas, vacilando intermitentemente entre a necessidade de explicar a desordem representada pelo monstro e a necessidade de crer no postulado de que a natureza, como obra de Deus, só pode ser perfeita e organizada segundo uma disposição imperturbável. O segredo é propriedade de Deus, o único Senhor de todas as criaturas, incluindo os monstros. Quando confrontado com os monstros, o homem está diante do sentido misterioso, oculto e admirável, da manifestação do poder divino (Mandeville): como sinal divino, o monstro é prodígio, no sentido de constituir um aviso prévio de acontecimentos futuros, cujo sentido oculto desafia a interpretação ou mesmo a adivinhação. Deus criou o mundo segundo uma determinada ordem ou norma que nunca abandona, a não ser que queira anunciar algo oculto e deveras importante. A ruptura do curso normal da natureza desencadeia no homem o sentimento de horror, que se intensifica à medida que a Idade Média se torna cada vez mais sombria.

A eclosão de monstros funciona no imaginário de Bosch como indicador figurativo da irrupção real de elementos de uma nova ordem social dentro da ordem moribunda: as figuras fantásticas de Bosch são seres mutagénicos que subvertem internamente a iconografia cristã dominante. Enquanto o inventário completo e exaustivo das figuras não estiver feito, com a ajuda de programas de computador, não podemos decifrar todo esse imaginário fantástico. No entanto, a reunião de dois corpos num só corpo revela que a sua individualidade se encontra na própria fusão: um dos corpos dá vida - o corpo mãe, enquanto o outro ameaça parar. Isto significa que a pintura de Bosch configura uma nova concepção do corpo: o corpo é aberto e incompleto e, como não está claramente delimitado do mundo, mistura-se com o mundo, onde se confunde com os outros, os animais, as plantas, as coisas, os elementos, a terra, a arquitectura e as máquinas. É um corpo cósmico que representa e encarna o conjunto de todo o universo material e corporal, concebido como o inferior absoluto, como um princípio que absorve e dá luz, como um sepulcro e um seio corporais, como um campo lavrado e semeado que começa a germinar.

Ora, a concepção do corpo explicitada nas pinturas de Bosch deriva da filosofia humanista do Renascimento, nomeadamente da filosofia italiana que concebeu a ideia fundamental de microcosmos: o corpo humano era visto como um princípio susceptível de efectuar a destruição do quadro hierárquico do mundo medieval e de criar um novo quadro. A filosofia renascentista operou a desagregação do cosmos hierárquico medieval, em especial a sua gradação dos valores no espaço, mediante a qual aos graus espaciais no sentido de baixo para cima correspondiam os graus de valor, colocando todos os seus elementos no mesmo plano: o alto e o baixo foram relativizados e a ênfase deslocou-se para as noções de frente e atrás. Esta substituição do vertical pelo horizontal, acompanhada pela intensificação do factor tempo, realizou-se em torno do corpo humano: o corpo tornou-se assim o centro de um cosmos que, em vez de se mover de baixo para cima, se move para a frente sobre a horizontal do tempo, do passado para o futuro, o que possibilita ao homem carnal afirmar o seu valor fora da hierarquia do cosmos. Pico della Mirandola defendeu - na sua Oratio de Hominis Dignitate - a tese de que o homem é superior a todas as outras criaturas, incluindo os espíritos celestes, porque não é somente existência mas também e essencialmente futuro. A noção de hierarquia refere-se única e exclusivamente à existência estável, firme, imóvel e imutável: as criaturas não se alteram desde o nascimento, porque a sua natureza foi criada completa, acabada e imutável. Ora, o livre devir que caracteriza o homem escapa à noção de hierarquia: o homem não recebeu uma única semente - como sucede com as criaturas -, mas as sementes de todas a vidas possíveis. De modo qualitativamente diferente da natureza das outras criaturas condenadas a desenvolver-se na única semente que receberam, o homem pode escolher a semente que desenvolverá, cuidando dos seus frutos e fazendo-os desabrochar dentro de si. Isto significa que o homem pode tornar-se simultaneamente vegetal e animal ou mesmo anjo e filho de Deus. O seu corpo reúne em si todos os elementos e todos os reinos da natureza: a existência de múltiplas sementes e possibilidades e a liberdade de escolha colocam o homem fora da hierarquia, ou seja, sobre a horizontal do tempo e do devir histórico. Para Pico della Mirandola, o homem não é algo fechado e acabado; pelo contrário, o homem é um ser inacabado e aberto.

A filosofia humanista do Renascimento é atravessada por duas tendências teóricas: uma tendência deseja descobrir no homem todo o universo, com os seus elementos naturais e as suas forças, o seu alto e o seu baixo, enquanto a outra linha de pesquisa procura esse universo no corpo humano que aproxima e une no seu seio os fenómenos e as forças mais distantes do cosmos. O imaginário de Bosch filia-se nesta segunda tendência subterrânea do Renascimento, a qual exprime a nova sensação do cosmos como a habitação familiar do homem. Pintado e visto como habitação do homem, o novo cosmos tal como emerge nas pinturas de Bosch, em tensão dialéctica com o mundo medieval, retoma as ideias - aliás muito difundidas no Renascimento - da magia natural, da simpatia e da astrologia, as quais ajudaram Giordano Bruno e Campanella a destruir o quadro do mundo medieval. Pico della Mirandola deu particular ênfase ao motivo do microcosmos sob a forma da simpatia mundial, de resto levada a cabo pelos Descobrimentos Portugueses que possibilitaram que todos os membros da humanidade entrassem em contacto real e efectivo uns com os outros, de modo a tornar a humanidade una e única: o homem pode finalmente reunir em si o superior e o inferior, o longínquo e o próximo, e sondar os mistérios escondidos nas profundezas da terra. O imaginário mágico de Bosch reúne o que o universo medieval tinha dissociado, apagando as fronteiras maltraçadas entre os fenómenos e transpondo a diversidade infinita do mundo para a superfície horizontal única do cosmos em devir. Marcilio Ficino introduziu a animação universal para mostrar que o cosmos não era um mero agregado de elementos mortos, mas um ser animado: cada uma das suas partes constitui um órgão do todo. A biologização do mundo é consumada pela teoria da natureza de Cardano: todos os fenómenos são vistos como análogos das formas orgânicas, incluindo os metais que são as sepulturas das plantas e que percorrem uma evolução semelhante à evolução orgânica, com uma juventude, uma adolescência e uma idade madura. Esta visão animada do mundo - recentemente retomada pela Hipótese Gaia de James Lovelock e Lynn Margulis - impregna as pinturas de Bosch, onde todos os fenómenos se dirigem para a superfície horizontal única do mundo em estado de mudança, de modo a descobrir novos lugares, a atar novos laços, e a criar novas vizinhanças. Mas no centro deste reagrupamento fenoménico está o corpo humano que alberga no seu interior a diversidade do universo. O corpo humano é matéria criadora destinada a organizar toda a matéria cósmica, cujo movimento no tempo biológico e histórico é garantido pelo nascimento de gerações incessantemente renovadas. Neste novo cosmos, cada ser humano pode fazer parte do povo imortal: aquele que inova e cria história, resistindo às tentações contrárias às forças da mudança social qualitativa.

As pinturas de Bosch são representações assustadoras das forças do mal ou, mais precisamente, de monstros, e foram interpretadas pelos críticos imbuídos de espírito científico como expressões de uma mente patológica ou, pelo menos, de uma mente sujeita ao uso de alucinógenos. Além de não apreenderem a riqueza imaginativa de uma época - o fim da Idade Média ou as dores de parto do mundo moderno, estas leituras deixam escapar a própria riqueza criadora do psiquismo humano, sobretudo da dialéctica entre a angústia e o desejo. O monstro é produto de funções mentais partilhadas pelos humanos de todas as épocas, culturas e idades e, por isso, desempenha uma função natural no seu psiquismo. Ao desvalorizar a imaginação como faculdade cognitiva, a tecnociência revela o seu elemento ideológico: a apologia do status quo e a promoção da dimensão adaptativa do homem em detrimento do princípio da possibilidade histórica. Bosch pintou a colisão de dois mundos durante o período da sua coexistência quase sincrónica: os seus monstros são figuras utópicas que emergem num mundo prenhe de vida ainda-não-nascida contra as figuras ideológicas do imaginário medieval. É certo que os demónios da mudança que se mostram e se de-monstram nas pinturas de Bosch assustam, mas não assustam todos os indivíduos: assustam e aterrorizam apenas os indivíduos instalados e satisfeitos com as ordens do mundo hierárquico medieval. Os monstros boschianos são demónios da mudança que visam desinstalar o poder eclesial que justificava e legitimava a opressão feudal. Se a mudança atemoriza os membros das ordens instaladas, o mesmo não acontece com aqueles que desejam e anseiam por um mundo melhor. Para os que sonham acordados, os monstros são figuras cómicas que assombram e incendeiam o mundo fechado medieval, desencadeando neles o riso orgiástico que funda um mundo melhor. (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Morte e Sentido da Vida (3)

«A imortalidade da alma é uma coisa de tal modo importante para nós, toca-nos tão profundamente, que é preciso ter perdido todo o sentimento para ficarmos na indiferença de saber o que ela é. Todas as nossas acções e todos os nossos pensamentos devem seguir rumos tão diferentes, consoante haja ou não a esperar bens eternos, que é impossível dar um passo com sentido e juízo a não ser regulando-nos e tendo os olhos neste ponto, que deve ser o nosso último objectivo. Assim, o nosso primeiro interesse e o nosso primeiro dever consistem em nos esclarecermos a respeito deste assunto, do qual depende toda a nossa conduta». (Blaise Pascal)

5. A pergunta sobre a morte é a pergunta sobre o sujeito da esperança. As pessoas deformadas pela visão anémica do mundo imposta pela ciência instrumental e pela tecnologia que servem os interesses da dominação, e pelo estilo de vida consumista que as reduz à sua mera condição de animal laboral, são actualmente pouco inclinadas a aceitar o pensamento da imortalidade da alma ou da ressurreição dos mortos. Para compreender o predomínio da ciência na mentalidade contemporânea, é necessário recuar até René Descartes e à ruptura radical que operou no pensamento. No início da era da técnica e da manufactura, Descartes separou e dividiu: de um lado, temos o pensamento, o que é próprio do homem, e, do outro lado, a realidade extensa, tudo aquilo que se manifesta no espaço. A suposição básica da ciência instrumental foi assente: a natureza existe por si e é o que pode ser medido e pesado, o jogo das forças, o acontecer material. O seu estudo exige método e não pode admitir que se projecte nela qualquer coisa que seja humana ou divina: a natureza está-aí para ser explorada, dominada, maltratada e devastada. Esta visão mecanicista alargou-se gradualmente a todas as regiões da natureza e do ser e conduziu ao triunfo do materialismo redutor e cadavérico: a ciência tenta explicar e dominar o mundo vivo através das leis da matéria morta e acaba por colonizar finalmente o espírito humano, entregando o ser humano ao jogo das forças cegas do acaso. O monismo vitalista foi substituído pelo monismo mecanicista e materialista: a vida não pode subtrair-se à lei básica e, por isso, é integrada com violência na lei geral do triste fisicalismo. Com a vitória da ontologia da morte universal, a explicação da vida significa negá-la, fazendo dela uma variante das possibilidades do sem-vida. A ciência foi sempre um projecto necrófilo: a redução da vida ao que não tem vida implica a dissolução do particular no geral, do composto no simples e da excepção aparente na regra confirmada. O pensamento científico e secularizado encontra-se, portanto, sob o predomínio ontológico da morte. Se no passado, a fronteira da compreensão era a morte, no nosso tempo, é a vida, porque só na morte deixa o corpo de ser um enigma: o organismo que vive, sente e procura é desmistificado como um ludibrium materiae. A suposta neutralidade da ciência e da técnica é pura ideologia: a razão política estabelecida e a razão técnica são uma só razão histórica que pode ser superada.

A morte coloca ao pensamento a pergunta sobre a possibilidade de realizar definitivamente o sentido da vida, a qual resulta do contraste existencial entre a grandeza e a santidade da vida e a ameaça da morte. A. Camus, para quem a vida era um absurdo, apercebeu-se deste dilema existencial quando se interrogou: Que liberdade pode haver no sentido pleno sem a garantia da eternidade? G. Marcel detectou a incompatibilidade entre a morte radical e o valor da vida pessoal: a morte radical anula o valor da vida e este escândalo faz com que a realidade humana se sinta ferida no seu próprio coração. A antropologia metafísica de J. Marías coloca duas questões radicais: Quem sou eu?, Que será de mim? Se respondermos à segunda questão com um rotundo "Nada", então anulamos a primeira questão: a morte total como aniquilação de mim e do meu mundo anula o sentido da vida e, nesse caso, não vale a pena viver. As antropologias materialistas encaram a morte como a última palavra da existência humana, alegando que a condição corpórea do homem conduz inevitavelmente ao aniquilamento da vida no momento da morte: a ruína do corpo fisiológico é o aniquilamento radical da vida pessoal. Esta negação da imortalidade da alma ou da pessoa humana é dogmática e o recurso à ciência não abona a seu favor, porque, como mostrou L. Tolstoi, "a ciência carece de sentido": a ciência instrumental "não tem resposta para as únicas questões que nos interessam, ou seja, o que devemos fazer e como devemos viver". A insuficiência do materialismo foi reconhecida pela própria filosofia marxista: "a imagem de felicidade é inseparável da de redenção" (Walter Benjamin). Isto significa que, à luz messiânica da redenção, a própria tarefa política da emancipação exige algum tipo de esperança numa vida eterna, isto é, numa vida não sujeita à caducidade do tempo. A fragilidade ontológica do ser finito que é o homem, o ser-para-a-morte (Heidegger), parece privá-lo da esperança, limitando-o à espera de um futuro melhor sobre a Terra. Condenado a ser esperança para os outros, o homem seria, ele próprio, nesta perspectiva, um ser sem esperança própria: as gerações passadas e intermediárias estariam irremediavelmente perdidas e sacrificadas no altar de um futuro que tarda a chegar. Objecto de esperança alheia, o homem singular não teria esperança própria. A perspectiva da redenção é mais exigente e, quando reclamada no seio de uma filosofia materialista, retoma a ideia cristã da ressurreição dos mortos (Adorno) e da natureza (Marx): o eu singular que conjuga o verbo esperar fá-lo, porque, apesar da sua mortalidade e da caducidade do mundo, espera o cumprimento da promessa veraz de vida eterna. Quando luta contra a dominação, a alienação, a reificação e as moradas da escravidão e do sofrimento gratuito, o materialismo consequente anula-se antes mesmo de se superar: a verdade do materialismo reside apenas na sua negação.

A imortalidade não é certamente um objecto de conhecimento, dado situar-se além de toda a refutação e de toda a prova, tal como a epistemologia do conhecimento científico as define, mas é seguramente uma ideia de conhecimento (Kant) tão antiga quanto a própria humanidade. Desde que o homem começou a sepultar os seus mortos, inicialmente numa posição fetal que nos reconduz à noção de sobrevivência e de um novo renascimento, a importância interior do sentido da imortalidade e a ressonância que provoca em nós constituem a única base que nos permite retomar a problema da imortalidade num tempo indigente como o nosso. As criaturas metabolicamente reduzidas procuram apenas uma das duas modalidades da imortalidade empírica: a imortalidade da fama, tal como foi clarificada por David Hume na filosofia moderna, em detrimento da imortalidade da acção. A noção de imortalidade da fama ou do nome é grega e foi muito admirada na Antiguidade Clássica ou mesmo na Idade Média. A imortalidade da fama era vista como uma justa recompensa pelos nobres feitos visíveis, isto é, públicos, realizados por homens corajosos, que, tal como Hume, eram motivados e movidos pela busca da fama. A visibilidade e a publicidade destes feitos imortais facilitavam a sua percepção e a sua lembrança por parte dos membros da comunidade. A sobrevivência na imortalidade da fama era alcançada unicamente na esfera da comunidade política: a fama imortal era a permanência das honras públicas. Como desejo de prolongamento na fama póstuma, o desejo de fama assenta na confiança depositada na opinião pública, nomeadamente na sua perspicácia no presente, na sua fidelidade no futuro e na sua própria continuidade e sobrevivência sem limites. Esta confiança grega na imortalidade da fama foi minada pela destruição benjaminiana da "história dos vencedores": a história narra os feitos dos vencedores, esquecendo e excluindo os feitos da maioria das pessoas, isto é, dos vencidos, cuja voz foi sempre-já silenciada. Não podemos acreditar na "selecção" realizada por uma tal historiografia das classes dominantes, sobretudo no contexto ofuscante da nossa própria sociedade, onde as reputações são fabricadas, a fama é inventada, a opinião pública é manipulada e a narração dos acontecimentos é falsificada sob pressão dos interesses instalados no poder. Nesta nossa era da corrupção universal da palavra, dominada pela disciplina partidária e pelas técnicas publicitárias, o discurso público é mais o discurso da mentira (a palavra aparente) do que da verdade, o que confirma a suspeita generalizada de que a fábula que relata à posteridade como as coisas aconteceram é uma mera invenção de um grupo minoritário corrupto constituído pelos grandes malfeitores da humanidade. A imortalidade da acção procura fazer justiça ao ser humano bom que, sem ansiar pela imortalidade do nome, própria do vaidoso, fica satisfeito com a continuação anónima da sua obra, traduzindo assim a esperança viva dos esforços sérios realizados ao serviço de um fim mais elevado.

Ora, estes dois conceitos de imortalidade empírica não resistem à extinção do tempo: o mortal não pode funcionar como meio de preservação da imortalidade. As sociedades e as culturas humanas são efémeras e passageiras e a própria sobrevivência da humanidade está em risco. A caducidade do mundo e das coisas humanas trabalham contra a imortalidade empírica e, quando a continuidade biológica da espécie humana está ameaçada de morte, torna-se problemático ligar o sentido da vida a um futuro que não é garantido: o êxito da aventura humana não está garantido e o fracasso é possível. Tanto o marxismo, pelo menos na sua versão mais ortodoxa e brutalmente materialista e economicista, como o existencialismo, lançaram-nos nas águas da mortalidade sem a segurança de um salva-vidas escondido, obrigando-nos a ocupar a nossa posição solitária no tempo entre dois nadas: o passado que já-não-é e o futuro que ainda-não-é. A questão da imortalidade foi varrida e banida do horizonte espiritual da nossa época: a descoberta da historicidade do homem (Hegel, Marx) e a elaboração ontológica da temporalidade do seu ser (Heidegger) levaram-nos a tomar consciência de que o tempo, longe de ser uma mera forma dos fenómenos, pertence à nossa essência mais íntima e que a nossa finitude é condição fundamental para que a nossa existência possa possuir autenticidade. O homem já não nega a sua mortalidade essencial; pelo contrário, parece reivindicar a sua condição efémera, breve e passageira, confrontando-se com o nada e convivendo com o nada.

O cepticismo moderno em relação à existência de Deus e à imortalidade da alma mina a própria realidade da superação pessoal da morte. A existência humana move-se unicamente na esfera histórica: nasce da história, desenvolve-se na história e descobre o seu sentido completo no âmbito da história. Para Hegel, a liberdade humana só se realiza como história: o homem é um ser livre na medida em que é um ser histórico e, como só há história onde há liberdade, a liberdade revolucionária negadora pressupõe a morte. Isto significa que somente um ser mortal pode ser verdadeiramente histórico. A morte constitui o fundamento último e o primeiro móbil da história: «A história é o movimento dialéctico da força que mantém no Ser o nada que é o homem. Esta força realiza-se e manifesta-se como acção negadora ou criadora: acção negadora do dado que é o próprio homem, ou acção da luta que cria o homem histórico; e acção negadora do dado que é o mundo natural onde vive o animal, ou acção do trabalho que cria o mundo cultural, fora do qual o homem é puro nada, e onde ele não difere do nada a não ser por certo tempo». Isto significa que o sentido da vida se encontra no futuro histórico, mesmo que esse futuro seja pensado como um fim da história. G. Mury defendeu, no seio do marxismo, esta tese de que o sentido da nossa existência se encontra no interior da história: "Posso dar um sentido à minha vida se a identifico com o projecto universal da espécie que, desde a sua origem, se empenhou em construir, graças ao trabalho social, um mundo fraternal em que o domínio do homem sobre o seu meio material possa ser radicalmente assegurado. Salvo-me ou condeno-me neste mundo, na medida em que cumpro ou deixo de cumprir a vocação da humanidade global encarnada nos combates presentes, levados a cabo pelo proletariado na sua luta pela libertação geral de todos os homens". A perspectiva de Mury assenta em três pressupostos questionáveis: a humanidade, como espécie biológica, continuará a existir indeterminadamente sobre a Terra (1); o advento de uma sociedade sem exploração do homem pelo homem e sem alienações parece estar assegurado (2); e esse advento constitui uma resposta total e exaustiva ao sentido da existência pessoal (3). Porém, nenhum destes pressupostos está garantido. A imortalidade da espécie não é certa, conforme o demonstra a problemática biológica da extinção das espécies. Por isso, torna-se problemático ligar o sentido da actividade presente a um futuro não garantido, e, mesmo que realizássemos esse sonho diurno de uma sociedade justa, a morte não deixaria de ser problemática, como mostrou Bloch ou mesmo Marcuse. A história como resposta à necessidade de sentido na vida humana pressupõe a mortalidade radical do homem, excluindo a priori a imortalidade da pessoa e negando a dimensão meta-histórica das aspirações humanas, como se o sentido imanente fosse suficiente para garantir a grandeza da aventura humana. Mury rejeita cabalmente a hipótese de que o desaparecimento do homem possa privar retrospectivamente a aventura humana de sentido, mas, como vimos, Benjamin, Adorno, Horkheimer e Bloch acabaram por abrir o marxismo à transcendência.

Com esta abertura à transcendência e ao inteiramente Outro, podemos dar expressão conceptual ao sentimento de que a temporalidade não pode ser a última palavra. No ser humano, manifesta-se a qualidade íntima de auto-superação, cujo sinal criptográfico reside na nossa ideia de eternidade. A prova tradicional da imortalidade afirma que a espiritualidade do homem não desaparece com a decomposição do organismo biológico, porque a alma espiritual do homem, não sendo composta como a matéria, não pode ser aniquilada por causa de um processo biológico. A morte separa o homem da comunicação sensível e tira-o do nosso mundo comum, mas esta invisibilidade da pessoa humana não implica, como mostrou Max Scheler, que o homem tenha deixado de existir pessoalmente: "O facto de não a vermos depois da morte significa muito pouco, dado que nunca a podemos ver de um ponto de vista sensível. O facto de não existirem fenómenos expressivos depois da morte é somente um motivo para aceitarmos que eu já não posso compreender a pessoa; mas não é motivo para aceitar a sua não existência. Por isso, a pessoa pode factualmente deixar de existir quando faltam elementos expressivos para a compreender. Não está escrito em parte alguma que as pessoas devam durar sempre; mas, na ausência destes fenómenos expressivos, não há nenhum motivo para afirmar que elas não sobrevivem" (Scheler). Retomando o argumento de Platão e de S. Tomás de Aquino, C. Tresmontant evita pensar a morte como aniquilação: a alma não é uma composição e, por isso, não pode decompor-se, tal como sucede com o corpo. O ónus da prova, o onus probandi, cabe àquele que nega a eternidade do espírito (Tresmontant) ou a sobrevivência da pessoa (Scheler).

«O facto fundamental da existência humana não é o indivíduo enquanto tal, nem a colectividade enquanto tal. Consideradas em si mesmas, ambas as coisas são abstracções formidáveis. O facto fundamental da existência humana é o homem com o homem. O encontro do homem consigo próprio só pode verificar-se e, ao mesmo tempo, realizar-se como encontro do indivíduo com os seus companheiros». (Martin Buber)

6. A pergunda sobre a morte é a pergunta sobre a pessoa humana. Martin Buber e Emmanuel Lévinas protagonizaram uma viragem na interpretação da existência humana, que, apesar de ser devedora da ontologia fundamental de Heidegger, rompe com a sua noção de "existência monológica": "o homem não pode fazer-se inteiramente homem mediante a sua relação consigo próprio, mas somente graças à sua relação com outro homem" (Buber). A existência monológica é substituída pela existência dialógica: o "estar-dois-em-recíproca-presença" realiza-se e reconhece-se unicamente no encontro do homem com o homem, do eu com outrem (tu) e o Outro (Deus). Inicialmente denominado personalismo (E. Mounier), o pensamento dialogal (M. Scheler, F. Ebner, M. Buber, A. Brunner) confere a primazia à relação com o outro e, no caso de Lévinas, confere superioridade ao tu em relação ao eu, revelada na epifania do rosto. Para Buber, o problema antropológico emerge nas épocas históricas de crise de confiança, quando o homem perde o seu clima familiar e a segurança que tinha desfrutado até esse momento de crise, e quando o mundo e a sua posição no mundo se tornam problemáticos. A crise de confiança leva-o, nesses momentos de perda e de insegurança, a colocar a pergunta sobre si mesmo, sobre o seu ser pessoal e sobre o sentido da vida. Buber destaca dois factores que contribuíram para a maturação do problema antropológico: a dissolução progressiva das velhas formas orgânicas da convivência humana directa (1) e a relação do homem com as novas coisas e circunstâncias que surgiram como resultado, directo ou indirecto, da sua própria acção (2). O primeiro factor contribuiu para o aumento da solidão humana: o homem perdeu o sentimento de estar hospedado no mundo e o sentimento da segurança cosmológica que lhe eram garantidos pelas anteriores formas orgânicas de sociabilidade. A perda de segurança sociológica, isto é, de um lar na vida e no mundo, desencadeou o sentimento de abandono total e de solidão. O segundo factor fez do homem um "resíduo" atrás das suas obras técnicas, económicas e políticas: o homem deixou de dominar o mundo que criou e, por isso, experiencia torpeza e fracasso de alma. Edmund Husserl enunciou três proposições que clarificam o problema antropológico, sem o ter tratado de modo directo e exaustivo: o maior fenómeno histórico é a humanidade que luta pela sua própria compreensão (1); o homem converte-se em problema filosófico quando se encontra em questão como ser racional (2); e o homem somente é homem nas entidades humanas vinculadas generativa e socialmente (3). Com excepção de Alfred Schutz, o trabalho antropológico da escola fenomenológica (Scheler, Heidegger) encarou estas conexões sociais como um obstáculo contra o qual as pessoas tropeçam para chegar ao seu próprio eu verdadeiro ou autêntico. Buber retoma a terceira proposição de Husserl para mostrar que a essência do homem não se encontra nos indivíduos isolados: a união da pessoa humana com a sua genealogia e com a sua sociedade é fundamental para compreender a essência do homem.

Martin Buber. A antropologia filosófica de M. Buber destaca fundamentalmente a estrutura dialogal ou interpessoal do homem e, contra a redução radical do homem a uma única dimensão, a relação com as coisas (Ich-Es), afirma a outra dimensão, a relação do homem com o outro homem (Ich-Du). Estas duas relações são caracterizadas, respectivamente, como experiência (Erfahrung) ou saber e encontro (Begegnung) ou diálogo. A relação do eu com o tu constitui a relação por excelência, o primum cognitum de toda a antropologia filosófica. A filosofia de Buber mais não faz do que clarificar estas duas dimensões relacionais do homem. A relação com o mundo material desenvolve-se como uma relação senhor/escravo e é dominada pela prática e pela vontade de dominar o mundo que a orienta. Dado ser passiva, a matéria não é conhecida em si mesma e, por isso, não entra directamente na experiência: a experiência não é a realidade que medeia entre o homem e a coisa, mas a realidade que se encontra no homem, do qual provém todo o sentido. O ser do mundo tem de se submeter aos significados que lhe são atribuídos pelo homem.

A relação com o tu é anterior à relação com o mundo e desenrola-se de modo completamente independente. Cada eu tem uma relação com o outro (o tu) e esta relação caracteriza-se pela imediatez: o outro está imediatamente presente, sem qualquer mediação conceptual ou outra. O tu é completamente diferente da coisa: está subtraído ao modelo senhor/escravo, ou seja, não está submetido ou dependente do eu. Buber exclui o domínio do eu sobre o tu e do tu sobre o eu: o encontro do eu e do tu não é, como sucede em Sartre, conflitual, na medida em que os dois pólos equivalentes da relação se constituem reciprocamente um ao outro. No encontro com o outro, o homem torna-se autenticamente eu e o outro, autenticamente tu. O espaço ou o horizonte da relação entre pessoas não é o mundo, mas o espaço interpessoal (o zwischen). Contra o idealismo, Buber elege, em vez da subjectividade, o encontro das pessoas, o intersubjectivo que se constitui na relação eu e tu, como o verdadeiro ser, e esta relação interpessoal está ligada a Deus criador que doa ao homem o ser. Isto significa que o encontro com o tu é também o caminho para Deus e que a relação interpessoal abre-se, integrando-a, a relação com o Tu absoluto. O tu é um mistério inefável que não pode ser submetido à experiência científica. Não sendo objecto, não está disponível e não pode ser conhecido plenamente: impõe-se como mistério inefável e reflecte no seu ser o parentesco com Deus. Na distinção entre os dois tipos de relação, Buber coloca o humano inteiramente na relação do eu com o tu, sendo impedido de ver que a relação com as coisas pertence à dimensão interpessoal.

Emmanuel Lévinas. A antropologia filosófica de Lévinas pode ser lida como uma crítica radical da egologia baseada no cogito de Descartes, contra a qual afirma a primazia do outro como verdade fundamental do homem e como o lugar das suas dimensões metafísicas e religiosas: "a metafísica é ética". A interpretação do homem fundada no cogito e na orientação para o mundo material está marcada pela "vontade de poder" e viciada pelo mito da totalidade. A antropologia egológica pode ser caracterizada a partir de quatro níveis. Ao nível do conhecimento, procura reduzir toda a realidade à razão explicativa: a realidade é constituída pela razão e conhecê-la significa reduzir todas as coisas à unidade do sistema racional pensado pelo ego, de modo a eliminar toda a alteridade e a expandir o domínio do eu sobre a totalidade da realidade. Ao nível ético, predomina a ideia de afirmação de si mesmo: o eu realiza-se a si mesmo, afirma-se à custa dos outros, utiliza os outros como meios e, deste modo, converte-se em legislador de si mesmo, submetendo tudo ao tribunal da sua razão soberana. Ao nível social e político, a ideia de soberania do ego e a sua orientação para o mundo implica a ideia de imperialismo: a razão soberana do ego engendra a guerra que visa alargar e globalizar o seu próprio poder económico, político e militar sobre os outros, eliminando-os e sujeitando-os aos seus próprios objectivos. Ao nível metafísico e religioso, ignora o verdadeiro encontro com o outro e fecha-se na história, não deixando espaço para a transcendência e atrofiando a dimensão metafísica: a concepção imanentista conduz ao ateísmo. Em todos estes níveis, a egologia coloca no centro a totalidade e, deste modo, sacrifica os indivíduos, submetendo-os ao sistema do ego auto-suficiente que privilegia a sua relação com o mundo na realização de si mesmo.

A antropologia interpessoal de Lévinas é uma antropologia da alteridade: a primazia que concede ao outro implica a certeza do outro como outro que se impõe com a sua própria força, introduzindo o homem numa experiência metafísica e religiosa (1), e o reconhecimento do outro, não somente ao nível da intimidade e da privacidade, mas fundamentalmente ao nível ético e objectivo (2): o outro deve ser reconhecido no mundo pelo facto de ser constitutivamente um ser indigente e necessitado. O outro revela-se na epifania do rosto e a sua presença é totalmente distinta da existência das coisas objectivas, no sentido de irromper por si mesmo na minha existência, sem que tenha sido constituído previamente pela minha razão e, portanto, inserido na totalidade racional. A epifania do rosto é a presença imediata do outro como absolutamente outro, que, impondo-se por si mesmo, rompe a tentativa de o reduzir a uma forma de totalidade. O reconhecimento do outro implica o reconhecimento concreto do outro no mundo, na medida em que a nudez do seu rosto é a presença do ser indigente e necessitado neste mundo. A nudez do rosto é toda a humanidade e simboliza a condição humana: todos os seres humanos desejam "ser alguém" frente aos outros e ser tratados como tais. A sua presença afecta a existência e eleva as relações interpessoais acima da esfera íntima e privada. O reconhecimento do outro no mundo é reconhecimento objectivo, não só no sentido da justiça, mas também no sentido do amor e da bondade. Porém, o outro é aquele que me olha de cima e que exige e tem direito a exigir. A relação do eu com o outro revela uma assimetria fundamental: a superioridade do tu em relação ao eu. Além disso, a relação interpessoal é o lugar onde se manifesta o absolutamente outro, ou seja, Deus, porque a exigência do outro, a sua presença soberana, é algo transcendente e absoluto, que supera a sua vontade arbitrária. Encontrar-se cara a cara com o próximo é encontrar-se perante Deus, que exige ser reconhecido na exigência de reconhecimento objectivo do outro: "A dimensão divina abre-se a partir do rosto do outro" (Lévinas).

O rosto na sua expressão convoca, rompendo-o, no ser-aí humano preocupado com o seu ser-no-mundo, o eu responsável pelo outro: "A morte do outro homem diz-me respeito e questiona-me como se eu me tornasse, pela minha eventual indiferença, o cúmplice desta morte invisível ao outro que aí se expõe; e como se, antes de ser eu mesmo votado a ele, tivesse de responder por esta morte do outro e não deixar outrem só, na sua solidão mortal. É precisamente neste chamamento da minha responsabilidade pelo outro que me convoca, me suplica e me reclama, é neste questionamento que outrem é próximo" (Lévinas). Lévinas procura entender o sentido da morte, não a partir da morte própria ou da angústia da morte própria, mas a partir do "inter-humano" ou da socialidade, isto é, na proximidade do outro homem, cujo rosto apela à "minha responsabilidade pela morte de outrem". "O eu é, como dizia Pascal, detestável", no sentido de ser "a própria crise do ser do ente no humano" (Lévinas). Quando o eu é ser na primeira pessoa, afirmando o seu ser e tendo de responder unicamente pelo seu direito de ser, o seu ser-no-mundo ou o seu "lugar ao sol" mais não são do que usurpações dos lugares que pertencem aos outros. Estas usurpações reduzem os outros à condição de oprimidos, repelidos, excluídos, exilados, despojados, mortos, ou de reduzidos à fome, e expulsam-os para um "terceiro mundo": o eu usurpa toda a Terra e realiza-se como violência ou assassinato, ocupando o lugar dos outros. A actual crise financeira e económica revela a natureza dessa usurpação da Terra, mediante a qual os eus corruptos de colarinho-branco condenam a maioria dos seres humanos à miséria e à pobreza. O poder começa onde o conhecimento apreende o indivíduo que existe sozinho, não na sua singularidade, mas na sua generalidade: a rendição das coisas exteriores à liberdade humana significa, além da sua compreensão, a sua apropriação, porque "só na posse o eu conclui a identificação do diverso. Possuir é manter a realidade desse outro que se possui, mas suspendendo precisamente a sua independência. Numa civilização reflectida pela filosofia do Mesmo, a liberdade cumpre-se como riqueza. A razão que reduz o outro é uma apropriação e um poder" (Lévinas). A concepção do "morrer por um outro" de Lévinas rompe com a ontologia heideggeriana do Dasein, na medida em que este ainda conserva a "estrutura do Eu". Para Heidegger, a morte é "poder ser o mais próprio", o "mais autêntico", e dissolução de todas as relações com outrem: "A possibilidade de se aniquilar é precisamente constitutiva do Dasein, e mantém assim a sua ipseidade. Esse nada é uma morte, isto é, a minha morte, a minha possibilidade (da impossibilidade), o meu poder. Ninguém me pode substituir para morrer. O instante supremo da resolução é solitário e pessoal" (Lévinas). Nesta perspectiva da autenticidade (Adorno), o morrer por um outro surge como um mero sacrifício. Ora, a relação com outrem, na qual a morte do outro preocupa o ser-aí humano, sem reconduzir à sua morte própria, indica "um além" (ou "um antes") da ontologia, e revela, ao mesmo tempo, "uma responsabilidade pelo outro": "A prioridade do outro sobre o eu, pela qual o ser-aí humano é eleito e único, é precisamente a sua resposta à nudez do rosto e à sua mortalidade" (Lévinas). A morte é, para cada um de nós, "o impossível abandono de outrem à sua solidão" e a "proibição desse abandono dirigido a mim". O temor pela morte do outro é o meu temor, mas um temor que não retorna à angústia pela minha morte: morrer por outrem e a morte do outro têm prioridade sobre a morte autêntica. (Fim da série`"Morte e Sentido da Vida". Publicdo em CyberCultura e Democracia Online: aqui e aqui. )

J Francisco Saraiva de Sousa

Morte e Sentido da Vida (2)

«Os assassinados são defraudados até mesmo da única coisa que a nossa impotência pode garantir-lhes: a recordação». (Theodor W. Adorno)

«O dom de atiçar através do passado a chama da esperança pertence apenas ao historiógrafo perfeitamente convencido que diante do inimigo, e no caso deste vencer, nem sequer os mortos estarão em segurança. E este inimigo não tem cessado de vencer». (Walter Benjamin)

«Os verdadeiros indivíduos do nosso tempo são os mártires que atravessaram os infernos do sofrimento e da degradação na sua resistência à conquista e à opressão, e não as personalidades bombásticas da cultura popular, os dignatários convencionais. Esses heróis não celebrados expuseram conscientemente a sua existência como indivíduos à aniquilação terrorista que outros arrostam inconscientemente através dos processos sociais. Os mártires anónimos dos campos de concentração são os símbolos da humanidade que luta para nascer. A tarefa da filosofia é traduzir o que eles fizeram numa linguagem que será ouvida, mesmo que as suas vozes finitas tenham sido silenciadas pela tirania». (Max Horkheimer)

3. A pergunta sobre a morte é a pergunta sobre os imperativos éticos da justiça, da liberdade e da dignidade. A experiência do Holocausto e das mortes nos campos de concentração nazis marcou fortemente o marxismo ocidental e a filosofia: a questão do sentido da vida foi desacreditada pelo horror brutal da morte planeada. Bruno Bettelheim descreveu a experiência dos prisioneiros nos campos de concentração de Dachau e de Buchenwald não só em termos de confinamento, mas também e sobretudo em termos de extrema ruptura das formas habituais da vida quotidiana, causada pelas condições brutalizadas de existência, pela ameaça sempre presente ou pela realidade da violência dos guardas prisionais, e pela escassez de alimentos e de outras provisões alimentares para a manutenção da vida. A experiência totalitária dos campos de concentração mostrou como "a psique humana pode ser destruída mesmo sem a destruição física do homem" (Arendt): arrancados brutalmente aos contextos práticos da sua vida quotidiana e à vida familiar, quando ingressavam nos campos de aniquilação, os prisioneiros procuravam de início distanciar-se psicologicamente das pavorosas pressões de uma vida em espaço confinado, tentando conservar os modos de comportamento normais, mas, sob pressão da Gestapo e da violência dos guardas prisionais, acabavam por perder a sua autonomia, adoptando comportamentos infantis, deixando de cuidar da sua própria higiene pessoal e perdendo o sentido de futuro, o senso do tempo e a capacidade de antever. Vivendo numa situação de insegurança ontológica radical, muitos prisioneiros tornaram-se cadáveres ambulantes (Muselmänner), rendendo-se fatalmente a tudo o que o futuro pudesse reservar-lhes. Porém, como mostrou H. Arendt, esta fabricação em série de cadáveres foi precedida pela preparação, histórica e politicamente inteligível, de cadáveres vivos: antes de roubar a própria morte aos prisioneiros, o domínio total começou por matar a sua pessoa jurídica (morte jurídica), depois a sua pessoa moral (morte moral) e, finalmente, a sua identidade única de pessoa humana (morte psicológica). Este planeamento gradual da morte mostra que o totalitarismo dispensa os homens, tornando-os seres supérfluos e transformando-os em animais. De facto, a natureza humana só pode ser verdadeiramente humana se for dada ao homem a possibilidade de tornar-se algo não-natural, o homem humanizado, de resto uma possibilidade que lhe é negada pela actual sociedade administrada e hipercapitalista de consumo.

Na sua meditação sobre o sentido da vida, Adorno considera que, depois de Auschwitz, o materialismo só pode ser verdadeiramente materialista na sua ânsia pela ressurreição da carne, sem a qual não podemos continuar a viver e a escrever poesia depois da terrível experiência dos campos de concentração nazis: a presunção da cultura foi completamente liquidada pelo "fedor do cadáver". A teoria crítica (= marxismo) deve deixar a porta aberta à "esperança que se refere à ressurreição corporal" e, deste modo, à própria teologia, porque "o único modo que ainda resta à filosofia de se responsabilizar perante o desespero (é) tentar ver as coisas como aparecem (à luz messiânica) do ponto de vista da redenção". A ideia de ressurreição foi ligada ao projecto revolucionário por Garaudy: ser revolucionário significa crer que a vida tem sentido e um sentido para todos. Isto significa que a moralidade do projecto de mudança social qualitativa ou de mudança de paradigmas depende da sua universalidade: justiça, liberdade e dignidade para todos os seres humanos. Ora, esta universalidade pode ser questionada pelo facto evidente de que milhares de seres humanos morreram no passado sem terem tido uma vida e uma morte dignas e dotadas de sentido. O marxismo é forçado a crer numa realidade inteiramente nova que contenha todos os seres humanos e que os prolongue: abriga, portanto, a esperança de que todos vivam e ressuscitem nessa nova realidade e a sua acção está fundada na fé da ressurreição dos mortos. As éticas dialógicas de Karl-Otto Apel e de Jürgen Habermas não se conformam com esta abertura ao "inteiramente Outro" (Horkheimer), mas a ideia de uma sociedade comunicativa que as alimenta permanece incompleta se não incluir a solidariedade para com os mortos. Não podemos projectar o futuro de uma humanidade emancipada sem redimir o passado de uma humanidade escravizada. Segundo Adorno, além da revogação do sofrimento presente, é preciso aguardar que o sofrimento não reparado do passado seja salvo. E, para que isso aconteça, é necessário que o pensamento crítico não capitule perante os poderes estabelecidos e se abra à transcendência; caso contrário, a memória do sofrimento, da injustiça e da alienação sofridas no passado impossibilita desfrutar uma vida justa e sem angústia.

Sem a luz da redenção plena, o homem entregue a si próprio perde-se, desespera e não sabe quem é. No nosso tempo indigente, o homem tornou-se para si próprio radical e universalmente um ser problemático (Scheler, Heidegger), o que justifica a clarificação filosófica dos aspectos fundamentais da sua essência ou natureza. A antropologia filosófica tem como tarefa dar uma resposta profunda e global à questão "O que significa ser Homem?" Para evitar o niilismo antropológico predominante, Walter Benjamin efectuou uma crítica da modernidade do ponto de vista da teoria da experiência: "Onde nos apercebemos de uma cadeia de acontecimentos, (o Anjo da História) vê uma única catástrofe que continua a amontoar destroços sobre destroços e os arremessa para diante dos seus pés". A tempestade responsável por esta catástrofe é o "progresso". Se for abandonado a si mesmo, o curso imanente da História nunca produzirá a redenção. O filósofo marxista deve "destruir o contínuo da História", de modo a activar e actualizar os seus potenciais redentores ocultos, que Benjamin associa ao "tempo de agora" (Jetztzeit). Segundo Engels, "a História é talvez a mais cruel de todas as deusas; ela conduz o seu carro triunfal sobre montes de cadáveres, não só na guerra mas também nos períodos de desenvolvimento económico pacífico". Para Benjamin, a consciência instalada no movimento das coisas, dos indivíduos e das ideias dominantes, contribui para que esse movimento prossiga a sua marcha triunfal nesse contínuo homogéneo que é a História dos vencedores. Escapar à tirania deste movimento que promove a "eterna repetição do mesmo" (Auguste Blanqui) e que consagra o "sempre igual" constitui a tarefa fundamental da concepção dialéctica da História, que deve operar uma "actualização" do passado e arrancar a tradição ao conformismo que procura dominá-la. Declínio (Verfall) e Salvação (Erlösung) constituem conceitos nucleares da filosofia messiânica da História de Benjamin, mas é preciso olhar a sua dialéctica intrínseca nestes termos: a modernidade destruiu a experiência e, portanto, a tradição, e compete à filosofia marxista operar a recuperação dialéctica da história cultural até alcançar o ponto em que "todo o passado tenha sido trazido para o presente numa apocatástase" (Orígines), isto é, numa recuperação messiânica de tudo e de todos, a restituição integral da História (Ernst Bloch).

Benjamin exerceu uma profunda influência sobre o pensamento de Adorno e, por intermédio deste último, sobre o pensamento tardio de Max Horkheimer. Todos aqueles que morreram injustamente reclamam justiça plena. As apologias póstumas e as ofertas de flores ou mesmo a mera recordação dos defuntos não são suficientes para fazer justiça aos mortos: a justiça plena exige a reabilitação dos mortos e a sua recuperação para a vida. A vitória sobre a morte é a vitória sobre a injustiça total: o carrasco não pode prevalecer sobre a vítima. Horkheimer rejeita o "marxismo soviético" que degenerou em ideologia e o iluminismo que se converteu num novo mito. Esta dupla-recusa constitui um regresso ao individualismo, no sentido de que somente os indivíduos livres podem formar uma sociedade livre. A filosofia tardia de Horkheimer encerra uma ideia teológica, podendo ser definida como uma teodiceia (M. Weber): um esforço teórico para explicar o sofrimento neste mundo relativo e contingente. A teologia não é, para Horkheimer, a "ciência de Deus" ou o "conhecimento de Deus", mas simplesmente a expressão da nostalgia própria do homem da justiça plena: "A teologia significa aqui a consciência de que o mundo é um fenómeno, de que não é a verdade absoluta nem a última. A teologia é a esperança de que a injustiça que caracteriza o mundo não pode permanecer assim, que o injusto não pode ser visto como a última palavra". Ou, de forma mais enfática, a teologia é a "expressão de uma ânsia, de uma nostalgia de que o assassino não pode triunfar sobre a vítima inocente". Esta concepção de teologia como expressão de uma nostalgia de justiça plena e a sua articulação com a teoria crítica exigem alguns esclarecimentos teóricos.

3.1. A existência de Deus não pode ser comprovada ou desmentida. O conhecimento do desamparo e da finitude humana não constitui prova da existência de Deus: a sua função é produzir a esperança de que exista um absoluto positivo capaz de dar sentido à existência humana. Embora só seja possível mediante o pensamento de Deus, o conhecimento do desamparo não pode ser alcançado mediante o conhecimento do absoluto de Deus. O facto de não podermos afirmar ou negar a existência de Deus implica que a dialéctica do ateísmo/teísmo deve ser avaliada criticamente em função dos compromissos mundanos dos poderes religiosos com as estruturas sociais e as conjunturas políticas de cada época histórica: o marxismo não é, teoricamente falando, um ateísmo (Althusser). Além disso, não faz sentido falar de uma epistemologia da teologia, porque, como observou Althusser, a teologia é uma "ciência sem objecto", isto é, não é uma positividade: Deus não é objecto positivo de um discurso científico, mas a expressão sublime e o "objecto" da nostalgia humana de justiça plena, que não pode ser realizada na "história secular", em virtude da miséria passada e das deficiências da natureza não poderem ser evitadas.

3.2. Seguindo S. Tomás de Aquino ou mesmo as teologias dialécticas de Karl Barth e de Rudolf Bultmann, Horkheimer advoga uma teologia negativa: não podemos afirmar nada sobre Deus. O absoluto, o inteiramente Outro, não pode ser representado e, quando falamos dele, limitamo-nos a dizer que vivemos num mundo que é algo relativo e contingente. Deus é, para os judeus, o inominável, e, para os cristãos, o segredo incompreensível, isto é, não pode ser representado por imagens ou por palavras. Donde resulta que, para o judaísmo, não se trata de compreender como Deus é, mas sim de compreender como é o homem. A questão de Deus é fundamentalmente a questão do Homem (J. Alfaro, Bruno Forte, W. Pannenberg, J. Moltmann, G. Gutiérrez, D.A. Pallin): a teologia ajuda os homens a tomar consciência de que são seres limitados e finitos, condenados a sofrer e a morrer, mostrando-lhes que, para além do sofrimento e da morte, existe a ânsia de que a existência terrena não seja absoluta ou a única realidade. Esta é a função social da religião, o arquivo histórico onde estão depositados os desejos, os sonhos de um mundo melhor, os suspiros das criaturas oprimidas e as queixas das gerações passadas: o reconhecimento de um ser transcendente atiça o descontentamento com o destino terreno. O teísmo de Horkheimer é um teísmo do protesto contra a ordem existente, cuja lógica imanente conduz ao mundo burocratizado, administrado e organizado que, eliminando a individualidade e a vontade livre, o amor ao próximo e a solidariedade, o amor e a família, a religião e a filosofia, caminha na direcção de uma catástrofe. Sob a sua influência, Johannes B. Metz (teólogo) advogou a eliminação de uma sociedade injusta por meio da revolução, isto é, do salto qualitativo.

3.3. A teologia está por detrás de todo o actuar ou agir realmente humano: tudo o que tem relação com a moral funda-se, em definitivo, na teologia. Isto significa que toda a moral se funda na teologia, não no sentido de agirmos determinados pelo conhecimento de Deus, mas sim no sentido de agirmos baseados no "sentimento interior de que Deus existe". Esta é uma das fontes da moral; a outra é agirmos em relação aos outros de modo a fazê-los felizes e alegres, tornando assim a nossa própria vida mais bela. Num mundo burocratizado como o nosso, dominado por uma grande comercialização hipercapitalista e mergulhado numa crise profunda, mas carente de sentido e extremamente aborrecido, "é impossível salvar um sentido absoluto sem Deus". Esta frase de Horkheimer que foi alvo das críticas de J. Habermas aponta os limites do existencialismo ateu de Sartre: a vida em si mesma carece de sentido e, por isso, compete ao homem dar-lhe sentido. A rejeição de Deus significa que cabe ao homem a tarefa de "inventar valores". Cabe a cada um de nós escolher o seu ideal e a sua moral: a liberdade é o único fundamento dos valores e absolutamente nada justifica a adopção deste ou daquele valor, desta ou daquela escala de valores. A liberdade é o fundamento sem fundamento dos valores. Condenado a agir livremente, o homem é responsável pelas suas escolhas sinceras. As opções de cada homem não são puramente individuais, porque escolher para nós é escolher para todos os outros. Ao fazer uma escolha, o homem proclama o valor universal do alvo que visa. G. Lukács criticou severamente o existencialismo de Sartre, sublinhando o paradoxo que o domina: rejeita a existência de valores e de normas absolutas, ao mesmo tempo que reivindica o alcance universal da escolha individual. Não admira que Sartre tenha visto o homem como uma paixão inútil e que, em reacção a este ateísmo radical, V. Gardavsky tenha colocado a questão: O que pode oferecer um homem sem Deus?.

3.4. A teologia negativa de Horkheimer é uma teologia da proximidade, elaborada a partir da concepção desenvolvida por Paul Tillich (teólogo) de que na ideia de sociedade justa está recolhida e superada a ideia cristã de amor ao próximo, o respeito pelos direitos de cada ser humano. Dado a situação do proletariado ter melhorado sem a revolução e o seu interesse comum já não se encontrar na mudança radical da sociedade hipercapitalista, mas apenas numa melhor configuração material do nível de vida, a noção de solidariedade deve ser usada para designar não a solidariedade de uma determinada classe social, mas sim a solidariedade humana resultante do facto dos homens sofrerem e serem seres finitos. Como membros da humanidade em que nos perpetuamos, estamos interessados pelo destino dos demais seres humanos e, quando pensamos em nós, fazemo-lo como membros dessa humanidade. Vivemos e lutamos para que os outros possam existir. Acompanhando Schopenhauer, Horkheimer considera que a doutrina do pecado original constitui a doutrina mais grandiosa elaborada pelo judaísmo e pelo cristianismo: a afirmação de si mesmo, a negação dos demais indivíduos, constitui o pecado original propriamente dito. O indivíduo que age mal, negando com a sua vontade de viver a vontade dos outros e procurando a sua felicidade à custa da felicidade dos outros, volta a encarnar, segundo Schopenhauer, nalguma forma da sua vida anterior, suportando todos os sofrimentos até que, como mártir autêntico e real, se encontre próximo do sofrimento dos outros e sinta com eles compaixão e alegria. Ora, esta doutrina só é possível sob a condição de Deus ter criado o homem à sua imagem e semelhança, isto é, como um ser livre e o único responsável pelo seu destino histórico, para o bem e para o mal. A solidariedade no sofrimento e na morte é alimentada pela ânsia de que a injustiça não terá a última palavra. A ideia da morte define não só a certeza da dissolução do eu, mas também a preocupação pela sobrevivência num tempo imprevisível, como ser vivo, sobre a Terra. A referência à identidade do ser vivo enquanto tal possibilita, segundo Horkheimer, fundamentar a solidariedade com todas as criaturas vivas, sem recorrer ao conceito bizarro e infantil de libertação animal avançado por Peter Singer.

3.5. Ora, o nosso mundo burocratizado e administrado é uma das configurações sociais do pecado original: a actual crise financeira e económica indica uma das raízes do mal radical, a corrupção dos executivos de colarinho-branco que, nas últimas décadas, usaram o poder político para proveito pessoal, em detrimento dos bens e dos interesses universais da humanidade. A relação entre a teoria crítica e a teologia pode ser clarificada na sua conexão conjunta na recusa enfática do mundo administrado que ameaça destruir a humanidade e a natureza. A função social da Filosofia consiste "na crítica da ordem existente". A crítica filosófica não significa "uma mania superficial de criticar determinadas ideias" ou determinadas situações sociais, na suposição da filosofia deter um ponto de vista privilegiado sobre o mundo, ou na mera lamentação de uma circunstância isolada, para a qual o filósofo recomenda uma solução. Como crítica radical do mal existente, a Filosofia visa "impedir que os homens se percam naquelas ideias e formas de comportamento que a sociedade lhes inspira na sua organização racional actual", as quais os convertem em meros autómatos obedientes e submissos aos regulamentos racionais da organização burocrática: os homens precisam aprender a descobrir que o progresso e o seu aliado positivista põem em perigo não só a fé e o conhecimento crítico, incluindo a filosofia, mas também o desejo de um mundo melhor. A teoria crítica não abdica do seu esforço político para "transformar o mundo" (Marx), isto é, para ajudar na tarefa prática da construção de um mundo cada vez melhor e cada vez mais razoável, livre e justo, mas, permanecendo fiel ao espírito da filosofia moderna que, desde Descartes até Kant e Hegel, procurou reconciliar a filosofia, a ciência e a teologia, encerra "um pensamento que tende para o teológico", isto é, para o inteiramente Outro: a abolição ancestralmente desejada da crueldade sem sentido. A supressão da teologia e da religião levada a cabo pela organização burocrática do mundo implica o desaparecimento do mundo daquilo a que chamamos sentido. Diante desta ameaça de despojar o mundo do sentido, entregando-o à actividade sem sentido, a teoria crítica é obrigada a assumir uma dupla-tarefa: "designar o que deve ser mudado e conservar determinados momentos culturais", incentivando a renovação da teologia e da sua integração no ensino universitário, a defesa do amor, da família e do indivíduo, e a reforma radical do ensino. Ao descrever o processo de mudança social e tecnológica a que está submetido o mundo moderno, a teoria crítica exprime o Mal existente e, ao mesmo tempo, procura transformá-lo através de uma praxis iluminada. Marx evitou expor em termos positivos o reino da liberdade: a sua crítica da sociedade capitalista identificou-a com o Mal existente, mas não descreveu positivamente o Bem desejado pela humanidade solidária. Embora não possa descrever o Absoluto e representá-lo, a teoria crítica pode caracterizar aquilo que nos faz sofrer e que precisa ser transformado através de um esforço comunitário de solidariedade. Os homens que partilham a precariedade do mundo no sofrimento e na morte devem unir-se na luta política por um mundo melhor. A teologia recorda que na vontade de verdade habita o desejo ou a ânsia do inteiramente Outro e, com este testemunho da justiça plena, ajuda a transformar o mundo na direcção do socialismo democrático: "O individualismo kantiano contém em si a verdade do socialismo./ A unidade da liberdade e da justiça pertence ao miolo da filosofia kantiana" (Horkheimer).

«Um velho sábio lamentava-se dizendo ser mais fácil salvar o homem do que o alimentar. O socialismo futuro, quando todos os convidados estiverem sentados à mesa, quanto todos puderem sentar-se aí, deverá confrontar-se mais do que nunca, num combate particularmente difícil e paradoxal, com a inversão desta antiga sentença: é mais fácil alimentar o homem do que o salvar, isto é, reconciliá-lo consigo mesmo, com os outros, com a morte e com esse mistério absolutamente vermelho que é a existência do mundo. Com efeito, a alienação mais pertinaz não é unicamente a gerada por uma sociedade imperfeita, que desaparecerá com ela; há outra origem mais profunda da alienação. Marx dizia: "Ser radical é perceber as coisas pela raiz. Ora, para o homem, a raiz de todas as coisas é o próprio homem". A primeira epistola de João (3, 2) afirma, por sua vez, tomando esta raiz que é o homem não como a causa de qualquer coisa, mas como um destino: "Mas o que nós seremos ainda não se manifestou. Sabemos que, quando se manifestar, seremos semelhantes a ele, porque o veremos tal como ele é. Todo aquele que nele tem esta esperança purifica-se a si mesmo, como também ele é puro (Jesus)». (Ernst Bloch).

4. A pergunta sobre a morte é a pergunta sobre a dialéctica presente/futuro. O mundo em que vivemos é um mundo pouco acolhedor, inóspito e dominado pela alienação. Por isso, sonhamos com um futuro que seja a "pátria da identidade" (E. Bloch). Entre o presente sofrido e corrupto e o futuro sonhado e liberto, intercala-se o hiato, a fenda do tempo, o abismo da morte. No tempo da vida quotidiana, o passado, o presente e o futuro sucedem-se com regularidade uns aos outros, permitindo a sua fixação pelo calendário: o presente é hoje, o passado começa ontem, e o futuro inicia-se amanhã. Rodeado pelo passado e pelo futuro, o presente funciona como o ponto fixo, a partir do qual nos orientamos, olhando para trás ou para diante. A atribuição de um continuum numérico ao fluxo da mudança perene deve-se à continuidade das nossas ocupações e das nossas actividades no mundo, isto é, à continuidade da nossa vida quotidiana. A espacialidade da nossa vida diária leva-nos a espacializar os tempos verbais: o passado está "atrás" e o futuro, "adiante". Porém, a inserção do homem com o seu tempo de vida limitado pelo nascimento (origem) e pela morte (fim) transforma o fluxo contínuo da corrente da mudança, repartindo-o nos três tempos verbais: a passado e o presente estão presentes na sensação interior do tempo e colidem um com o outro como o já-não e o ainda-não. Na parábola de Kafka, o "Ele", isto é, o homem, está situado entre o passado e o futuro em qualquer momento dado; o tempo intermediário é o presente, mais precisamente o Agora presente, onde as forças antagónicas colidem uma com a outra: a colisão do passado, que já não é, e do futuro, que está a aproximar-se e ainda não é. O homem vive sempre no intervalo entre o passado e o futuro: um Agora alargado no qual passa a sua vida, lutando contra o peso morto do passado que o empurra para a frente com a esperança, e o medo de um futuro (a morte inevitável) que o puxa para trás na direcção da "tranquilidade do passado" (Arendt) com a nostalgia e a recordação da única realidade de que pode estar certo. Tanto a situação cristã como a situação revolucionária podem ser compreendidas como o "autêntico entre" (R. Bultmann): o homem vive entre dois nadas, o do passado que já não é e o do futuro que ainda-não-é. O entre não é uma determinação puramente cronológica, mas o tempo de uma nova oportunidade para que o homem se comprometa e se esforce, em comunidade solidária, pela sua salvação futura.

A intenção de E. Bloch é elaborar uma filosofia em chave salvífica, de modo a fazer do marxismo uma "meta-religião", isto é, uma teoria e praxis da plenitude de ser e de sentido, na qual o homem é visto como um Deus em potência. A sua antropologia toma a forma de uma cristologia e o seu humanismo radical supera todos os outros humanismos na direcção de um antropoteísmo. Convencido de que "o melhor lado da religião é o futuro", Bloch realiza uma hermenêutica crítica da Bíblia, de modo a mostrar a existência de uma "Bíblia subterrânea": a verdadeira Bíblia pauperorum, a Bíblia dos pobres, cujo órgão principal reside no seu "eixo não-teocrático". A mensagem subterrânea da Bíblia dos pobres reside no homo absconditus e implica a abolição de todas as relações sociais onde o homem é um ser explorado, oprimido, deserdado, ofendido, humilhado, estranho a si próprio, desesperado e abandonado. A Bíblia é a religião da utopia humana e, para apreender esta visão herética, o ateísmo no cristianismo, é preciso desteocratizá-la: Deus mais não é do que a idealização hipostasiada do ser humano ainda-não-realizado na sua realidade essencial (Marx) ou, como diz Bloch, a "enteléquia utópica". O resultado da operação de desteocratização da Bíblia é o "transcender sem transcendência": a rebelião radical dos homens solidários contra a opressão e a corrupção conduzida pela esperança de um verdadeiro "ser-outro". Porém, a desteocratização da Bíblia aparece articulada com uma desdogmatização do marxismo. As distinções entre a "corrente fria" e a "corrente quente" do marxismo, entre utopia abstracta e utopia concreta, entre sistema acabado e sistema aberto, permitem a Bloch ultrapassar as fronteiras do pensamento racionalista tradicional que deprecia as formas de pensamento utópico e as rejeita como produtos imaginários de um irracionalismo avesso à triste visão científica do mundo, e, ao mesmo tempo, integrar a tradição positiva das utopias numa visão renovada da filosofia marxista. O conceito de "ortopedia do andar erecto" resume a tarefa de renovar o marxismo: a análise económica e política (corrente fria) deve estar ligada a uma filosofia escatológica da história (corrente quente), a única capaz de realizar uma síntese produtiva entre a teoria e a praxis de emancipação e de exprimir as aspirações profundas da humanidade oprimida. O marxismo enquanto "ciência dialéctica das tendências" deve permanecer aberto às suas heranças culturais e à percepção das potencialidades objectivas da realidade que apontam para o futuro.

A soteriologia de Bloch assenta numa ontologia da possibilidade objectiva, que pode ser esquematicamente reduzida a três enunciados básicos: a realidade é matéria (1), a matéria é possibilidade (2), e a possibilidade está em devir, isto é, em processo (3). A história do homem não é compreendida em termos de evolução, de aperfeiçoamento progressivo e homogéneo da actual situação social, através de mudanças graduais e quantitativas, mas é lida em termos de revolução, de ruptura da ordem estabelecida, que deve ceder o seu lugar a uma ordem inteiramente nova. A realidade é possibilidade processual capaz de se autotranscender para a novidade. A noção de possibilidade de autotranscendência permite a Bloch criticar a perspectiva positivista, segundo a qual a realidade é um facto bruto dado uma vez por todas: a realidade é processo em devir aberto a um futuro novo pela acção de uma potencialidade latente na sua própria urdidura e, portanto, imanente ao próprio processo. A totalidade do real orienta-se na direcção de uma consumação plenificadora: o Novum Ultimum. O processo termina quando alcança esse Novum e começa a existir o Ser numa forma inédita de duração abrigada e protegida de toda a caducidade e de qualquer acidente letal. A história do mundo mais não é do que o laboratorium possibilis salutis. O princípio de identidade (A = A) é substituído por um novo princípio que leva em conta o papel do factor tempo na realidade: "A = ainda não é A", "S = ainda não é P". Isto significa que o sujeito ainda não realizou todas as determinações do predicado: os oprimidos ainda não foram libertos, "os bárbaros calculadores de tudo" (Hölderlin) ainda não foram assassinados, o homem ainda é um estranho para si próprio, a ciência como ideologia ainda continua a "devastar tudo" (Hölderlin), as desigualdades sociais ainda não foram suprimidas, a corrupção ainda não foi eliminada, a democracia ainda não foi realizada, a natureza ainda não se converteu em pátria (casa do Homem), enfim, o verdadeiro ainda não é predicado da realidade efectiva. A génese autêntica do real não está no começo, mas sim no fim, quando formos "nós mesmos o sétimo dia da criação" (dies septimus nos ipsi erimus). Com base nestes pressupostos, Bloch ergue a esperança como princípio do real: a esperança não é aqui um "afecto de expectação", mas sim a determinação fundamental da totalidade da realidade objectiva: a esperança como docta spes é o conhecimento criticamente antecipador que se encontra mediado e combinado com o processo objectivo, no seu movimento dialéctico em direcção à realização plena do seu conteúdo-meta. A esperança não está garantida e, por isso, o desenlace do processo histórico permanece em suspenso até ao final, podendo ser ameaçado por factores anti-utópicos capazes de o conduzir ao Pessimum do Nihil, à negação do ser e do sentido. A esperança garantida é característica da hipótese de um providencialismo religioso que apela ao aval mítico da divindade ou do materialismo mecanicista e determinista, incompatível com a liberdade do homem, o único ser responsável pelo futuro do processo-em-devir. Bloch aposta no Optimum do Totum e não no Pessimum do Nihil: o processo histórico acederá ao Summum Bonum, à pátria da identidade, na qual, após a derrogação de todas as caducidades que segrega para se auto-alimentar e abolidas todas as contradições próprias da actual situação de alienação, o homem será Deus e a realidade produzirá fielmente o arquétipo bíblico da Nova Jerusalém.

A ontologia do ainda-não-ser é acompanhada por uma antropologia do homo absconditus que assume a forma de uma cristologia. Dado não ser um processo determinista ou mecanicista, o processo de génese da realidade precisa de um agente e esse agente é o próprio homem que, graças à sua criatividade livre, conduz a realidade para a meta. A dialéctica sujeito/objecto opera no mundo feito pelo homem: a matéria em processo precisa de um agente do processo, "uma subjectividade que trabalha" e que "se esforça por romper a objectivação e a objectividade", de modo a animar as contradições que surgem na história e a colocar a negatividade ao serviço do possível triunfo do fim último, e este agente está, ele próprio, em processo, porque é um ser que nasce de um parto prematuro: o homem não nasce como ser definitivamente terminado e concluído, tanto ontogeneticamente como filogeneticamente, e, por isso, precisa desenvolver-se e fazer-se a si próprio durante quase toda a sua vida. O destino do homo absconditus revela-se em Jesus do Novo Testamento. Quando se auto-intitula "Filho do Homem", Jesus remete ao Adam Kadman da cabala judaica, isto é, ao Filho do Homem Celestial em contraposição ao Adão-argila do relato javista da Criação. Na expressão "Filho do Homem", está depositado o sonho humano de alcançar no futuro a homoousia, a consubstancialidade homem-Deus. Deus fez-se Homem significa que o Homem se fará Deus: os tesouros que foram atribuídos ao Pai Celeste hipostasiado serão devolvidos ao humanum. Ao recusar a Jesus a homoiousia (a semelhança) com Deus, atribuindo-lhe a homoousia (a consubstancialidade), o cristianismo reclamou para o homem uma prerrogativa revolucionária ainda não sonhada, o cumprimento da promessa da serpente do Paraíso: "Sereis como deuses". O Deus absconditus só é válido enquanto indicação do homo absconditus. L. Feuerbach enganou-se quando disse que o homem é Deus, porque, nas actuais circunstâncias de alienação, o homem ainda não é Deus: o homem será no futuro Deus. A ressurreição, a ascensão e o retorno parúsico de Jesus indicam essa revelação do humano que terá lugar no final do processo histórico, quando o Filho do Homem, vencida definitivamente a anti-utopia por excelência que é a morte, se entronizar num mundo tornado finalmente "o céu na Terra" e manifestar assim a sua condição de único e genuíno Ser Supremo.

E. Bloch dedicou uma longa e profunda reflexão às imagens utópicas da esperança contra a morte, em especial as da imortalidade da alma, da metempsicose, da ressurreição dos corpos, da vida além-túmulo, enfim, da morte como viagem. Assim, por exemplo, o herói vermelho que lutou contra a injustiça e o fascismo sacrificou a sua vida sem a esperança de renascer. Em casos como este, a certeza da comunidade concreta de consciência de classe absorve a questão da sobrevivência individual e constitui um Novum contra a morte: a unidade do individual e do colectivo, isto é, a solidariedade, torna o homem corajoso face à morte. O sacrifício da vida do herói não foi "em vão": lutar contra a opressão e a corrupção é contribuir para a libertação do futuro. A luta por um mundo melhor constitui o início da tarefa de fazer conscientemente a história, rompendo com a pré-história marcada pelo pecado do egoísmo e pela corrupção dos opressores e dos ladrões de colarinho-branco. A filosofia da esperança de E. Bloch confronta-se com o problema da morte, cujas "mandíbulas pulverizam tudo". Bloch defende a perspectiva da "extraterritorialidade" do núcleo existencial frente à morte e à caducidade, expressando a utopia do non omnis confundar: a esperança firme de que o núcleo autêntico do humano ultrapasse a bruta facticidade da realidade na sua figura obscura presente e não se volatilize para sempre com a morte do seu sujeito, mantendo a confiança de que, no futuro, o Ser prevaleça sobre o Nada. Ou, nas palavras de Bloch: "Eu não soçobrarei inteiramente na confusão, isto é, a melhor parte do homem não desaparecerá. A melhor parte do homem, a sua essência definitivamente descoberta, é também o último e o melhor fruto da história". Na obscuridade do instante vivido, cada ser humano acede ao seu núcleo, que, além de ser algo muito próximo do nosso ser, constitui o fundamento fundador: o ser-existência é imediato e é o fundamento do devir, tanto da caducidade do mundo como do futuro. É este núcleo obscuro da existência que impulsiona o processo do devir para a frente e para diante e que supera todas as suas formas de existir. Sendo fundamento da caducidade, ele não pode estar sujeito à caducidade e à morte. Cronos devora os seus filhos, mas não pode devorar o seu filho autêntico, o definitivamente cumprido ou realizado, porque este ainda não iniciou o seu processo, ainda não é, e, por isso, não pode ser afectado pela morte. Possui em torno de si o "círculo protector do ainda-não-vivo": o núcleo existencial é "imortal", porque, como ainda não começou o seu processo de vir a ser, impulsiona o processo de devir. É extraterritorial em relação à caducidade e à morte, no sentido de ser remetido para um eschaton de realização plena. A morte encontra-se apenas no momento da cisão, no qual o ser ainda não se realizou a si mesmo. A meditação blochiana da morte baseia-se nos conceitos de imortalidade da alma e de transmigração das almas, não na sua forma platónica, mas na forma que assumiu nas filosofias de Lessing, Kant e Fichte: a distinção blochiana entre vida e morte como núcleo da existência e casca fenoménica (invólucro) retoma a distinção entre o Eu transcendental, que caminha infinitamente para si mesmo na reflexão, tornando-se imortal, e os fenómenos condenados à mortalidade, através da transformação do sujeito transcendental e da sua conversão num sujeito que se supera infinitamente a si mesmo na esperança. É neste sujeito da esperança que reside o "imortal da consciência revolucionária-solidária": "o imortal na pessoa enquanto é o imortal das suas melhores intenções e conteúdos". A "alma da futura humanidade" aparece antecipadamente na consciência revolucionária. O núcleo existencial conquista-se a si mesmo, negando a história e o seu abismo mortal e, ao mesmo tempo, projectando-se no ainda-não-existente. (CONTINUA com o título "Morte e Sentido da Vida 3". Publicado em CyberCultura e Democrcia Online: aqui e aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa