Ateísmo e Filosofia Marxista

«É inútil querer salvar um sentido incondicionado sem Deus.» (Horkheimer, 1963)

Max Horkheimer, cuja frase aparece em epigrafe, é o filósofo marxista que escreveu o célebre ensaio intitulado "Teoria Tradicional e Teoria Crítica" (1937), "o manifesto filosófico" da Escola de Frankfurt. Esta frase tirada de um ensaio mais tardio de Horkheimer (1963), "Teísmo-Ateísmo", justifica só por si a tese que pretendo defender, sem a desenvolver, neste post: O marxismo não é (teoricamente falando) um ateísmo.

Ao contrário de Nietzsche e de Freud, Marx nunca colocou a «questão de Deus» para a negar, isto é, negar a existência de Deus, embora tenha criticado a religião. O seu texto mais enfático a este propósito é um texto de juventude datado de 1843-44. Com efeito, na sua "Contribuição à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel. Introdução", Marx dedica muitos parágrafos à crítica da religião, enunciando a tese muito divulgada e mencionada segundo a qual a religião é o ópio do povo. Eis o texto:

«É esta a base da crítica irreligiosa: o homem faz a religião; a religião não faz o homem (Feuerbach). A religião constitui de facto a auto-consciência do homem, enquanto ele não se encontrou ainda ou não voltou a perder-se. Mas o homem não é um ser abstracto, acocorado fora do mundo. O homem é o mundo humano, o Estado, a sociedade. Este Estado, esta sociedade, produzem a religião que é uma consciência invertida do mundo, porque eles são um mundo invertido. A religião é a teoria geral deste mundo, o seu resumo enciclopédico, a sua lógica em forma popular, o seu point d'honneur espiritual, o seu entusiasmo, a sua sanção moral, o seu complemento solene, a sua base geral de consolação e justificação. É a realização fantástica do ser humano na medida em que o ser humano não possui verdadeira realidade. Por conseguinte, a luta contra a religião é indirectamente a luta contra o mundo cujo aroma espiritual é a religião.

«A miséria religiosa constitui ao mesmo tempo uma expressão da miséria real e um protesto contra a miséria real. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o sentimento de um mundo sem coração e a alma de situações sem alma. É o ópio do povo.

«A abolição da religião enquanto felicidade ilusória dos homens é uma condição para a sua felicidade real. O apelo para que abandonem as ilusões a respeito da sua condição é o apelo para abandonarem uma condição que precisa de ilusões. A crítica da religião é, pois, a crítica embrionária do vale de lágrimas de que a religião é a auréola.

«A crítica colheu das cadeias as flores imaginárias, não para que o homem suporte as cadeias sem capricho ou consolação, mas para que lance fora as cadeias e colha a flor viva. A crítica da religião liberta o homem da ilusão, de modo que pense, actue e configure a sua realidade como homem que perdeu as ilusões e reconquistou a razão, a fim de que ele gire em torno de si mesmo como seu verdadeiro sol. A religião é apenas o sol ilusório à volta do qual gira o homem enquanto não circula em torno de si próprio.

«Consequentemente, a tarefa da história, uma vez que o outro mundo de verdade se desvaneceu, é estabelecer a verdade deste mundo. A imediata tarefa da filosofia, que está ao serviço da história, é desmascarar a auto-alienação humana na sua forma secular, agora que ela foi desmascarada na sua forma sagrada. A crítica do céu transforma-se deste modo em crítica da terra, a crítica da religião em crítica do direito, e a crítica da teologia em crítica da política».

Este texto (mais do que a "Questão Judaica" que merece ser estudada em diálogo com a sociologia da religião de Max Weber) circulou por todo o mundo e foi lido, juntamente com os escritos de Nietzsche e de Freud, com os quais tem algumas semelhanças, como uma espécie de manifesto do ateísmo, quando na realidade ele assume que o ateísmo foi uma ideologia burguesa realizada/superada e que, por conseguinte, a luta nesse momento era (e ainda é) contra a alienação económica.

Embora Jean-Paul Sartre tenha assumido o ateísmo e, portanto, o humanismo, a maior parte dos grandes pensadores marxistas nunca defenderam o marxismo como um ateísmo. Louis Althusser que rejeitou as obras de juventude de Marx, anteriores a 1845, como não sendo «marxistas», foi peremptório nesta «matéria»:

«...O ateísmo é uma ideologia religiosa (ateísmo como sistema teórico) e, por isso, o marxismo não é um ateísmo. (...) O Marxismo não é um ateísmo tal como a física moderna não é uma física anti-aristotélica. (...) O marxismo trata a religião, o teísmo e o ateísmo do mesmo modo que a física moderna trata a física aristotélica, lutando teoricamente contra ela quando esta constitui um obstáculo teórico, combatendo-a ideológica e politicamente quando constitui um obstáculo ideológico e político. Do ponto de vista teórico o marxismo opõe-se a toda e qualquer pretensão teórica da religião. Teoricamente, o marxismo não é um ateísmo, é uma doutrina que, na medida em que a religião existe como obstáculo, se vê obrigado a lutar contra ela. É preciso que isto se diga porque é verdade. Ora bem, existem leis para a luta teórica, ideológica e política; lutar não quer dizer matar as pessoas nem forçá-las a renunciar às suas ideias. Lutar pode ser também reconhecer o que certas ideias aberrantes escondem de positivo... com as ideias existentes, portanto, uma luta sem trégua. Com o positivo que as ideias indicam, escondendo-o. existem amplas possibilidades de entendimento e esclarecimento...» (Carta a Michel Simon, Agosto de 1966).

Curiosamente, quer Althusser tenha ou não tomado conhecimento, a obra de Ernst Bloch pode ser vista como uma leitura positiva de Marx com a religião judaico-cristã, levada a cabo em chave ateia, como testemunha a sua magnífica obra "Atheismus im Christentum. Zur Religion Des Exodos Und Des Reichs" (1968), de resto já presente nas suas obras anteriores "O Princípio Esperança" e "O Espírito da Utopia" (1918), para já não referir "Thomas Münzer: Teólogo da Revolução" (1919). Nesta obras, Bloch distingue uma corrente fria e uma corrente quente no marxismo: a primeira protagonizada por Engels é mais científica (ciência dialéctica das tendências), enquanto a segunda é mais utópica (nova ciência do futuro), não num sentido abstracto mas concreto: a Utopia Concreta, cujo conceito é pensado a partir de um novo materialismo ("Experimentum mundi", 1975). Para Bloch, «ateísmo e utopia concreta constituem, na radicalidade de um mesmo acto, simultaneamente a destruição da religião e uma esperança religiosa herética, uma esperança recolocada sobre os seus pés. A utopia concreta é a filosofia e a prática do conteúdo tendencial presente no mundo em estado de latência». O conceito de «transcender sem transcendência» (também usado por Jean-Paul Sartre) pode ser visto como outra maneira de dizer que a teoria de Marx está vinculada a uma filosofia escatológica da história que visa, em última análise, a realização do «reino da liberdade» (o equivalente marxista do Reino de Deus, mas sem Deus), num mundo sempre aberto à novidade e, portanto, à experiência do futuro, à experiência do mundo. Neste sentido, o marxismo autêntico e o cristianismo autêntico coincidem, tal como testemunharam as lutas dos camponeses guiadas pela "teologia da revolução" de Thomas Münzer. Embora refira Feuerbach, tal como fizera Marx, Bloch podia ter mostrado que a "Fenomemologia do Espírito" de Hegel era já, também ela, uma "antropologia secularizada e ateia". Sem este espírito utópico, o marxismo frio torna-se incapaz de orientar a práxis transformadora que visa a emancipação humana, bem como a "ressurreição da natureza", outro conceito de Marx muito pouco compreendido pelos seus discípulos (Veja Filosofia de Ernst Bloch).

A filosofia da Esperança de Bloch inspirou a "Teologia da Esperança" de Jürgen Moltmann e a Teologia da Libertação na América Latina (Gustavo Gutierrez e Leonardo Boff). Todas superam o dualismo tradicional entre "história da salvação" e "história do mundo", sendo levadas a propor a realização da utopia concreta no horizonte da escatologia da história. Gutierrez defende que a história humana não é uma história paralela ao projecto salvífico de Deus, mas a estrutura concreta onde acontece a história da salvação: a história humana foi completamente assumida por Jesus Cristo. Ora, segundo a concepção de Bloch da religião desteocratizada e do "transcender sem transcendência", a ênfase é colocada na afinidade entre a escatologia utópica da Bíblia e a escatologia secularizada do marxismo. Para Bloch, o marxismo, dado ser um salto mediatizado do reino da necessidade no reino da liberdade, deve reclamar para si toda a herança subversiva e anti-estática expressa (evidente ou implicitamente) na Bíblia. Por isso, afirma que a Bíblia deve ser lida com os olhos do "Manifesto Comunista", sem deixar que o sal do ateísmo se torne insosso.

Embora não simpatizasse muito com o projecto filosófico de Ernst Bloch, Horkheimer, pelo menos o último Horkheimer, parece retomar um certo "teísmo do protesto", em chave evidentemente negativa, a partir do qual pretende esboçar uma nova ética, em confronto com as éticas "naturalistas". Assim, quando analisa o materialismo do século das Luzes, afirma que este colocou a natureza no lugar da divindade destronada (D' Holbach). Mas, como diz mais adiante, a natureza só pode ensinar o direito do mais forte e a autopreservação; não ensina a liberdade e a justiça. Por isso, Horkheimer pensa que, na nossa era de questionamento constante de Deus, o teísmo constitui o pensamento de uma realidade mais justa, até porque o ateísmo em voga se tornou o pensamento do poder: sem a referência ao divino, a acção boa perde a sua glória, a salvação daqueles que são injustamente perseguidos e condenados à exclusão social. Na hora presente, a teoria crítica recupera o seu lado teológico: a «expressão de uma ânsia, de uma nostalgia de que o assassino não pode triunfar sobre a vítima inocente». A sua teologia (negativa) teísta é «a esperança de que a injustiça que caracteriza o mundo não pode permanecer assim, que o injusto não pode ter a última palavra».

Que diversidade de interpretações do pensamento de Karl Marx! Penso que todas elas mostram que a teoria de Marx não é um ateísmo ou mesmo um humanismo. O «regresso às próprias coisas», proposto por Husserl nas suas "Investigações Lógicas", já tinha sido proposto por Marx, de uma forma exemplar que abriu a Filosofia à empiria, ensinando os filósofos a estar atentos ao devir da realidade, sem dogmatismo e posicionando-se sempre contra a injustiça e a falta de liberdade. Por isso, a teoria de Marx assumiu sempre a forma de uma crítica, mas de uma crítica em constante devir, porque também a realidade social sobre a qual incide está em devir.

E, quanto à religião, Marx sabia que só há Deus ou Sagrado onde existem homens ou, por outras palavras, onde existem homens há Deus: «O significado dos conceitos (em especial desta oposição entre ateísmo e teísmo) não permanece inafectado pela história, e a sua transformação é infinitamente diferenciada» (Horkheimer). Por isso, nesta hora em que o Ocidente é confrontado com fundamentalismos terroristas, uns demasiado teístas, outros plasticamente ateus, não compreendo como se pode estudar Filosofia e tirar um curso de Filosofia sem nunca se ter estudado História Comparada das Religiões, Filosofia da Religião e Teologia! Em vez disso, dizem-se palermices a partir da leitura incompetente de obras de divulgação científica, num estilo claramente opinativo e sofistico, sem levar em conta a história dogmática da nossa herança ocidental, portanto, a nossa tradição crítica de pensamento. Ora, a hora presente exige a elaboração de uma teoria filosófica da religião, pensada no âmbito da antropologia filosófica e levando em conta a antropologia teológica, em especial a de Moltmann, a de Paul Tillich, a de Rudolf Bultmann e a de Wolfhart Pannenberg. De uma maneira ou de outra, todos nós mortais ansiamos pelo «inteiramente Outro» (Horkheimer), isto é, por Deus, a justiça plena! (Este texto foi inicialmente publicado em "CyberCultura e Democracia Online" e pode ser visto aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Hannah Arendt e Crise da Educação

Como já dediquei muitos posts à situação da educação em Portugal, no meu blogue CyberCultura e Democracia Online, vou ser mais sintético nas teses que defendo, confrontando-as com as perspectivas filosóficas de Hannah Arendt e de Theodor W. Adorno. A tese fundamental limita-se a constatar que a educação em Portugal e no Ocidente está em crise profunda e essa crise começa gradualmente a instalar-se após o 25 de Abril de 1974, devido à implementação de políticas erradas da educação. O resultado é visível: a escolas portuguesas são cloacas comportamentais. Aquilo que a educação devia ter evitado instalou-se nas escolas: a barbárie.

Adorno definiu a barbárie como «algo muito simples»: apesar de viverem na civilização que atingiu «o mais elevado nível de desenvolvimento tecnológico, as pessoas encontram-se atrasadas de um modo peculiarmente disforme em relação à sua própria civilização, e não apenas por não terem na sua esmagadora maioria experimentado a formação nos termos correspondentes ao conceito de civilização, mas também por se encontrarem tomadas por uma agressividade primitiva, um ódio primitivo ou, em terminologia culta, um impulso de destruição, que contribui para aumentar ainda mais o perigo de que toda a civilização venha a explodir, aliás uma tendência imanente que a caracteriza». Diante desta catástrofe civilizacional iminente, a tarefa mais urgente da educação é «desbarbarizar» a escola e reorientar todos os outros objectivos educacionais em função desta tarefa. A filosofia da educação de Adorno gira, portanto, em torno da «educação após Auschwitz», visando um projecto educativo contra o regresso da barbárie. E eis que regressámos efectivamente à barbárie.

Hannah Arendt desenvolveu a noção de crise (periódica) da educação em função da experiência educativa americana, vendo nela um sinal da crise mais geral do desaparecimento do senso comum: o fracasso e a renúncia do juízo humano. Esta crise deve-se fundamentalmente ao impulso irracional «para igualar ou apagar tanto quanto possível as diferenças entre jovens e velhos, entre dotados e pouco dotados, entre crianças e adultos, e, particularmente, entre alunos e professores». Este nivelamento por baixo consumou-se «à custa da autoridade do mestre ou às expensas daquele que é mais dotado entre estudantes». As políticas e as reformas da educação facilitaram este colapso da educação. Hannah Arendt destaca «três pressupostos básicos»:

1. O Mundo Autónomo das Crianças. O primeiro pressuposto é «o de que existe um mundo autónomo da criança e uma sociedade autónoma formada entre crianças, e que se deve, na medida do possível, permitir que elas governem. Os adultos estão aí apenas para auxiliar esse governo».

Ora, este pressuposto emancipa a criança da autoridade dos adultos e, na escola, mina a autoridade dos professores, ao mesmo tempo que não a liberta da «tirania da maioria», a autoridade do grupo etário de que faz parte. Convém acrescentar que esta autonomia do mundo das crianças é fortemente reforçada e incentivada pelas modernas indústrias culturais juvenis que lucram com esta criação de um universo juvenil à custa da perda da autoridade dos adultos, sejam eles pais ou professores. A tirania do seu próprio grupo compar limita a capacidade de reacção das crianças, a qual «tende a ser ou o conformismo ou a delinquência juvenil, e frequentemente é uma mistura de ambos».

2. A Pedagogia e a Escola dos Professores. O segundo pressuposto básico está relacionado com o ensino: «Sob a influência da Psicologia moderna e dos princípios do Pragmatismo, a Pedagogia transformou-se numa ciência do ensino em geral a ponto de se emancipar inteiramente da matéria efectiva a ser ensinada». Segundo esta perspectiva, um professor é «um homem que pode simplesmente ensinar qualquer coisa; a sua formação é no ensino e não no domínio de qualquer assunto em particular».

Deste pressuposto resulta a grave negligência da «formação dos professores nas suas matérias». Como profissional do ensino, o professor já não precisa conhecer a sua matéria e, por isso, raramente encontra-se «um passo à frente da sua turma em matéria de conhecimento». Numa tal escola dos professores-funcionários do ensino, os estudantes são efectivamente abandonados aos seus próprios recursos, com a bênção das novas metodologias de ensino que dizem fomentar a investigação e o espírito crítico, e os próprios professores perdem a fonte mais legitima da autoridade do professor: «a pessoa que sabe mais e que pode fazer mais que (os alunos)». O pior é que a figura do «professor não-autoritário, que gostaria de se abster de todos os métodos de compulsão por ser capaz de confiar apenas na sua própria autoridade, não pode mais existir».

3. A Teoria Moderna da Aprendizagem. Este segundo pressuposto está intimamente ligado ao terceiro pressuposto básico sobre a aprendizagem. Este último pressuposto que encontrou expressão conceptual sistemática no Pragmatismo, é «o de que só é possível conhecer e compreender aquilo que nós próprios fizemos, e a sua aplicação à educação é tão primária quanto óbvia: consiste em substituir, na medida do possível, a aprendizagem pelo fazer. O motivo pelo qual não foi atribuída nenhuma importância ao domínio que tenha o professor da sua matéria foi o desejo de levá-lo ao exercício contínuo da actividade de aprendizagem, de tal modo que não transmitisse, como se dizia, "conhecimento petrificado", mas, ao invés disso, demonstrasse constantemente como o saber é produzido. A intenção consciente não era a de ensinar conhecimentos, mas sim inculcar uma habilidade, e o resultado foi uma espécie de transformação de instituições de ensino em instituições vocacionais que tiveram tanto êxito em ensinar a dirigir um automóvel ou a utilizar uma máquina de escrever (hoje o computador), ou, o que é mais importante para a "arte" de viver, como ter êxito com outras pessoas e ser popular, quanto foram incapazes de fazer com que a criança adquirisse os pré-requisitos normais de um currículo padrão».

O resultado é, como bem viu Hannah Arendt, a diluição da distinção entre brinquedo e trabalho, a favor do primeiro. Esta dupla-substituição da aprendizagem pelo fazer e do trabalho pelo brincar promove a infantilização: «Aquilo que, por excelência, deveria preparar a criança para o mundo dos adultos, o hábito gradualmente adquirido de trabalhar e de não brincar, é extinto em favor da autonomia do mundo da infância». Daqui resulta que, sob o pretexto de respeitar a independência da criança, esta é infantilizada até à vida adulta avançada e, portanto, «excluída do mundo dos adultos e mantida artificialmente no seu próprio mundo». A relação de ensino e de aprendizagem entre adultos e crianças é extinta, ao mesmo tempo que esta retenção da criança no seu próprio mundo oculta «o facto de que a criança é um ser humano em desenvolvimento, de que a infância é uma etapa temporária, uma preparação para a vida adulta».

Estes três pressupostos destruíram o sistema educativo, porque, «na medida em que procura estabelecer um mundo de crianças, (a educação moderna) destrói as condições necessárias ao desenvolvimento e crescimento vitais», adiando indefinidamente a sua entrada no mundo público dos adultos, sem que ninguém assuma a responsabilidade (colectiva) pelo mundo. Esta perda da autoridade foi iniciada na esfera política e, actualmente, invade a esfera escolar e a esfera privada do lar. Até mesmo os pais recusam-se a assumir a responsabilidade pelo mundo ao qual trouxeram as crianças e a escola deixou de ensinar às crianças como o mundo é. A barbárie instalou-se em todas as esferas da sociedade e, com a perda da autoridade e o não-respeito pela tradição, o poder corre o risco de ser vencido nas ruas pela violência. Desbarbarizar o Ocidente é actualmente a tarefa mais urgente que deve ser levada a cabo pelo poder político esclarecido pela Filosofia e não pela miséria dos modelos oriundos das ciências sociais, em particular da sociologia e da psicologia, os quais contribuíram para a destruição da educação para o conhecimento, a emancipação e a cidadania responsável, contra a barbárie. (Veja este post Violência Escolar e Barbárie.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Tradição e Preconceito: Hermenêutica de Gadamer

«A filosofia de Gadamer completa a teoria ontológico-existencial da compreensão (de Heidegger) e, simultaneamente, constitui a base da sua superação, através da tónica na linguisticidade da compreensão». (Josef Bleicher) (Veja CyberCultura e Democracia Online.)

Na Introdução de "Verdade e Método", Hans-Georg Gadamer define claramente o propósito da sua obra: «A hermenêutica aqui desenvolvida não é, por conseguinte, uma metodologia das ciências humanas, mas uma tentativa de compreender o que as ciências humanas são na verdade, para além da sua auto-consciência metodológica, e o que as liga à totalidade da nossa experiência do mundo». O objectivo de Gadamer não é, pois, negar a necessidade de uma obra metodológica no seio das ciências humanas, ou reavivar a velha disputa sobre o método entre as ciências naturais e as ciências humanas, mas descobrir que tipo de discernimento e que tipo de verdade se podem encontrar nas ciências humanas. Porém, os resultados da sua análise conduziram à descoberta de que a própria teoria das ciências humanas é verdadeiramente filosofia, porque toda a compreensão é hermenêutica. Isto significa que toda a compreensão é linguística e que a compreensão nas ciências humanas deve ser analisada através do meio da linguagem. A análise da natureza da compreensão coincide, portanto, com a análise da «hermenêutica universal». Gadamer mostrou que a experiência hermenêutica «ultrapassa o domínio de controle da metodologia científica» (Habermas).

Para Gadamer, o significado de um texto nunca se esgota nas intenções do seu autor, porque, quando a obra passa de um contexto histórico para outro, novos significados podem ser acrescentados e extraídos desse texto, muitos dos quais provavelmente não foram imaginados pelo seu autor ou pelo seu público contemporâneo. A instabilidade constitui parte integrante do carácter do próprio texto e da sua significação. Toda a interpretação é, portanto, situacional, modelada e limitada pelos critérios historicamente relativos de uma determinada cultura. Isto excluí desde logo a possibilidade de se conhecer o texto «como ele é».

Segundo Gadamer, toda a interpretação de uma obra do passado consiste num diálogo entre o passado e o presente. Isto significa que a experiência hermenêutica não é monológica, como a ciência, mas dialógica ou dialéctica num sentido diferente do da história universal de Hegel: «Tal como uma pessoa procura chegar a acordo com o seu parceiro (de diálogo) em relação a um objecto, também o intérprete compreende o objecto a que o texto se refere (...), ficando ambos em produtiva conversa, sob influência da verdade do objecto e ligados assim um ao outro numa nova comunidade», na qual «deixamos de ser aquilo que éramos». Perante o texto, o intérprete escuta prudentemente a sua voz não familiar, permitindo que ele questione as suas preocupações actuais. Porém, aquilo que o texto nos "diz" depende, por sua vez, do tipo de perguntas que somos capazes de lhe fazer, bem como do nosso ponto de vista na história e da nossa capacidade de reconstituir a "pergunta" para a qual o texto é uma "resposta", uma vez que o texto também é um diálogo com a sua própria história. Compreender um texto é, portanto, compreender a pergunta a que o texto vem dar resposta.
Toda a compreensão é sempre uma "compreensão diferente", isto é, a realização de novas possibilidades de sentido. Na dialéctica da pergunta e da resposta, um texto acaba por ser um acontecimento ao ser actualizado na compreensão, que representa uma possibilidade histórica. O horizonte de sentido é limitado e a abertura, tanto do texto como do intérprete, constitui um elemento estrutural na fusão de horizontes. Isto significa que o presente só é compreensível em função do passado, com o qual forma uma "viva continuidade" histórico-efectiva, e que o passado só pode ser apreendido do nosso ponto de vista parcial dentro do presente. O entendimento (a fusão de horizontes) ocorre quando o nosso "horizonte" de significados e suposições históricas se "funde" com o "horizonte" dentro do qual o próprio texto está situado. Nesse momento de fusão, entramos no mundo estranho do texto, ao mesmo tempo que o situamos no nosso próprio mundo, chegando a uma compreensão mais completa de nós próprios. Como diz Gadamer: o intérprete, em vez de "deixar o lar", "chega ao lar".

Tal como T. S. Eliot, Gadamer considera que todos os textos acabam sempre por voltar a casa, porque, sob toda história, abrangendo silenciosamente o passado, o presente e o futuro, flui uma essência unificadora conhecida como "tradição". Todos os textos pertencem a essa tradição, que nos fala tanto através do texto do passado que lemos, como por nosso intermédio no acto de compreensão. Passado e presente, sujeito e objecto, o estranho e o íntimo, estão assim unidos por um Ser que os abrange a todos. Para Gadamer, os nossos preconceitos ou "compreensões prévias" (Bultmann) não prejudicam a recepção do texto do passado, já que estas pré-compreensões derivam da própria tradição, da qual o texto com que nos confrontamos faz parte integrante. O preconceito é, pois, um factor positivo e não negativo. Esta reabilitação do preconceito e do carácter "preconceituoso" da compreensão (o círculo hermenêutico de Heidegger) levou Gadamer a criticar o Iluminismo, que, ao sonhar com um conhecimento totalmente desinteressado, conduziu ao moderno "preconceito contra o preconceito" e, portanto, à desvalorização do preconceito, da tradição e da autoridade vistos conjuntamente como o oposto da Razão.

Para Gadamer, os preconceitos criativos, que se opõem aos preconceitos efémeros e deformadores, são os que surgem da tradição e que nos colocam em contacto com a tradição. A autoridade da própria tradição, ligada à nossa auto-reflexão permanente, determina quais dos nossos preconceitos são legítimos, e quais dos nossos preconceitos não são legítimos. Por conseguinte, os preconceitos não constituem obstáculos à verdadeira compreensão do mundo, mas possibilitam o seu conhecimento, retirando do texto ou do fragmento de realidade tudo aquilo que tem apenas uma significação passageira e efémera. Cabe à hermenêutica filosófica realçar o momento histórico na compreensão do mundo e determinar a sua produtividade hermenêutica: a tarefa do intérprete não é reproduzir o texto no seu estado primitivo, mas alargar o seu próprio horizonte para que possa integrar o outro. Ora, esta fusão de horizontes na compreensão só é possível quando pomos à prova os nossos preconceitos no encontro com o passado e tentamos compreender partes da nossa tradição, levando em conta o conhecimento da história efectiva, o único capaz de nos ajudar na fusão controlada dos horizontes de sentido. Isto significa que a verdadeira experiência hermenêutica é a da nossa finitude humana, da nossa própria historicidade.

Mas qual a tradição, e a tradição de quem, que Gadamer tem em mente? Evidentemente, trata-se da tradição Ocidental. Esta questão é frequentemente formulada pelos críticos da hermenêutica filosófica de Gadamer, que geralmente alegam que a sua teoria só pode ser válida na suposição de existir apenas uma tradição "principal", da qual participam todos os textos "válidos". Acusa-se Gadamer de supor que a história é um fluxo contínuo, ininterrupto, livre de rupturas decisivas, de conflitos e contradições, da qual herdámos os nossos preconceitos, como se a história fosse um lugar onde podemos estar, sempre e em qualquer momento, à vontade, como se o texto do passado aprofundasse, em vez de dizimar, a nossa presente auto-compreensão e como se o estranho fosse sempre secretamente familiar. Na sua polémica com Habermas, Gadamer procurou mostrar que a sua concepção da história e da tradição reconhece as diferenças históricas. Porém, este reconhecimento é tendencialmente «superado» por uma compreensão que «liga a distância temporal que separa o intérprete do texto». A distância temporal não só «vai deixando desvanecer aqueles preconceitos de natureza particular e limitada, como leva aqueles que ocasionam a compreensão genérica a emergir claramente como tal». Isto significa que a tradição supera a própria distância temporal, dado dispor de uma autoridade a que nos devemos submeter. A tradição, afirma Gadamer, «tem uma justificativa que foge aos argumentos da razão».

Gadamer descreveu a história como «a conversação que somos», isto é, como um diálogo vivo entre o passado, o presente e o futuro, reservando para a hermenêutica a tarefa nobre de procurar eliminar pacientemente os obstáculos que se possam erguer a essa interminável comunicação mútua. Contra os que o acusam de ser tradicionalista, organicista ou anti-moderno, Gadamer responde que «a tradição está em constante mudança» e que a adesão à tradição mais não é do que a integração das «antecipações no material da realidade». A história vista como "diálogo interminável" constitui uma visão de abertura total ao passado, ao presente e ao futuro. (Este post foi editado no meu blogue "CyberCultura e Democracia Online": Hans-Georg Gadamer e Hermenêutica Filosófica. Devido à falta de tempo, tenho estado mais activo nesse blogue do que neste: ambos partilham a CyberFilosofia.)

J. Francisco Saraiva de Sousa

Mestre Eckhart: Política e Ateísmo Místico

«A alma conhece todas as outras coisas, só não conhece a si mesma». (Mestre Eckhart)

Mestre Eckhart (1260-1327) é o mestre da mística alemã, a quem se deve não só a origem da língua filosófica como também a origem da especulação filosófica alemãs.

A sua doutrina mística, sobretudo as 120 proposições elencadas pelo arcebispo franciscano de Colónia, Henrique II de Virneburg, posteriormente reduzidas a 28 proposições retiradas do seu livro Da Divina Consolação, foi considerada herética pela Igreja e, por isso, Mestre Eckhart foi condenado pelo Papa João XXII, embora tenha morrido antes da publicação da bula papal de excomunhão (27 de Março de 1329). A Igreja tinha as "suas razões" para desconfiar deste "dominicano" que pregava ao povo, em língua alemã, para transmitir e divulgar a sua «mensagem».

Mestre Eckhart era dominicano e, por isso, o tomismo aparece como pano de fundo dos seus escritos em latim. Por isso, ao contrário de São Boaventura (um místico franciscano), não reconheceu a primazia da vontade, isto é, da vida em relação ao “pensamento”. Em vez disso, Erckhart defende a primazia do entendimento (intelecto) e, portanto, aposta na razão, embora numa razão intuitiva. Mestre Eckhart é peremptório a este respeito:

«Nada faz mais verdadeiro o homem do que a renúncia de sua própria vontade. Verdadeiramente, sem a renúncia da própria vontade em todas as coisas, não conseguiremos nada diante de Deus. Mais ainda se conseguirmos realmente renunciar à própria vontade e se ousarmos despojar-nos interior e exteriormente de todas as coisas, então sim fizemos tudo, antes disto não fizemos nada. (…) (Só depois é que) deves entregar-te totalmente a Deus em todas as coisas e então não te preocupes com o que Ele fará por Ele mesmo. (…) Andar totalmente à luz da vontade de Deus, sem vontade própria, somente isso seria a perfeita e verdadeira vontade».

Toda a mística cristã deriva, em última análise, de Plotino e a de Mestre Eckhart não foge à regra: «(…) Deus é, em sentido próprio, um só, e Ele é intelecto ou pensar, e é só e simplesmente pensar, sem acréscimo de outro ser. Por isso, só Deus, pelo intelecto, produz as coisas no ser, porque só nele o ser e o pensar são idênticos». E mais adiante acrescenta: «“aquele que se une a Deus constitui, com Ele, um só espírito” (1 Cor 6, 17). Pois o intelecto é, propriamente, de Deus; Deus, porém, é um. Logo, o quanto cada qual tem de intelecto ou de capacidade intelectual, tanto tem de Deus, tanto do um e tanto do ser-um com Deus. Pois o Deus uno é intelecto, e o intelecto é o Deus uno. Por isso, Deus nunca e nenhures é Deus, salvo no intelecto».

Cada criatura carrega dentro de si a Ideia de Deus, a que Mestre Eckhart chama “centelha”. Esta chama, este fogo interior, não se perde nem pode ser completamente destruída. Com diz Mestre Eckhart: «A chamazinha é tão aparentada com Deus que se constitui um Uno só, sem distinção». Isto significa que «entre homem e Deus não existe só nenhuma diferença, como também nenhuma pluralidade, não existe senão a unidade». Desta concepção deriva o famoso tema da «geração de Deus na alma».

A compreensão deste conceito é fundamental para a leitura que fazemos do pensamento de Mestre Eckhart. A sua tese, segundo a qual «a razão é a cabeça da alma», embora possa soar a tomismo ou mesmo a aristotelismo, significa simplesmente que a razão se concentra na suprema interioridade, como uma força que já não está junto das outras forças, mas que constitui a cabeça de toda a “tonalidade afectiva”, incluindo a vontade, o instinto, o movimento, o entusiasmo, a desgraça e a felicidade. Toda a “afectividade” está resumida na razão e é carregada pela razão. Não se trata evidentemente de uma razão abstracta, mas da cabeça da alma, ou melhor, da totalidade da alma. Eckhart dá muitos nomes a esta totalidade: scintilla (centelha), “pequeno castelo dentro da alma”, enfim synteresis da plena disponibilidade e do total desprendimento, portanto, da perfeita liberdade.

A palavra “synteresis” significa consciência, não consciência moral, tal como a conhecemos, mas sim consciência mística. Desprender-se ou despojar-se é o ponto de acreditação do homem com Deus que «habita» dentro de si, com o espírito da humanidade liberta e voltada sobre si mesma, enfim com o espírito da essencialidade humana.

Este conceito está intimamente ligado com a “pobreza na alma” enquanto despojada de tudo aquilo que não é necessário para a essencialidade, nem para chegar a ser essencial. Thomas Münzer chama “desprovimento” ou “desprendimento” a este desprender-se do supérfluo, da intranquilidade vã, do ruído das preocupações e dos prazeres inessenciais. Tudo aquilo que dissipa ou que distrai, o múltiplo, inclusivamente toda a falsa riqueza proveniente da falta de rectidão, tem de desaparecer, caso o homem procure alcançar uma grande pureza. Mestre Eckhart diz:

O verdadeiro desprendimento ou a completa disponibilidade nada mais é senão «que o espírito permaneça tão insensível em face de todas as vicissitudes da alegria e da dor, das honrarias, dos ultrajes e dos insultos, como uma montanha de chumbo é insensível a um sopro de vento. Tal desprendimento inabalável conduz o homem à máxima semelhança com Deus. Pois o ser Deus, Deus o deve ao seu desprendimento imutável; e do desprendimento Lhe vem a pureza e a simplicidade e a imutabilidade. Assim sendo, se o homem deve assemelhar-se a Deus, isso se fará pelo desprendimento. Pois este conduz o homem à pureza, e da pureza à simplicidade, e da simplicidade à imutabilidade. Donde resulta uma semelhança entre Deus e o homem, mas tal semelhança deve nascer da graça, pois é a graça que desprende o homem de todas as coisas temporais e o purifica de todas as coisas passageiras. E sabe que estar vazio de toda a criatura é estar cheio de Deus, e estar cheio de toda criatura é estar vazio de Deus».

Deus comunica connosco no castelo, na centelha, na sua própria pureza como pureza da nossa essência alcançada e realizada nessa união. Ora, esta comunicação directa de Deus com o homem adquire claramente uma significação política: Deus comunica-se sem vinculações mediadas pela Igreja, sem sacramentos. O Igreja, os sacramentos, os senhores, tudo isso é desnecessário, porque há um caminho directo para o Altíssimo, acessível a todos os cristãos. A missão da Igreja como mediadora dos sacramentos e da administração dos mistérios torna-se, de certo modo, ilegítima, até porque se converte numa barreira que impede a divinização dos homens. Todos estes mistérios podem ser penetrados e perscrutados pela razão, não pela razão comum, mas pela razão do homem que volta a si mesmo, do homem que habita na centelha (o “homem interior” por oposição ao “homem exterior”), porque esta razão é a mesma que é designada nos mistérios. Os homens foram feitos à imagem de Deus e, desde que se desprendam e se despojam de tudo, com a ajuda da graça divina, podem não somente compreendê-la em si mesmos, mas também realizá-la em si mesmos.

Uma das teses defendidas por Mestre Eckhart condenada pela bula papal diz precisamente isso: «Há algo na alma que é incriado e incriável; se toda a alma fosse assim, seria incriada e incriável; e isto é o entendimento».

No seu sermão “O Silêncio da Criação”, Mestre Eckhart comenta esta tese: «A este respeito, um mestre pagão disse uma bela palavra para outro mestre: “Percebo em mim uma coisa que brilha na minha razão; sinto que é algo mas não posso compreender o que seja; só me parece que, se conseguisse apreendê-lo, conheceria toda a verdade”. Respondeu o outro mestre: “Então procura. Pois, se puderes apreendê-lo, terás o conjunto de toda a bondade e a vida eterna”».

Isto significa que a divindade deve desprender-se e rebaixar-se, isto é, "descer ao mundo", purificando-se de tudo o que os senhores e os ideólogos da dominação fizeram em seu nome, e, ao sair de si mesmo, o divino converte-se em nada. Ora, deparamo-nos aqui com a teologia negativa, com interessantes contactos com o ateísmo, mas com um ateísmo místico. Deus converte-se em luz, que habita nas trevas. Deus converte-se em deserto puro, o pleno vazio, o despojado de tudo o que é instituição existente, que, para ser compreendido na sua pureza, precisa do homem tornado puro, pobre, para lhe dar ou restituir a plenitude, sem saciedade, mentira ou alienação.

Irrompe-se nesse instante um abismo vazio, no qual o homem despojado e Deus despojado se encontram. A afirmação herética é a de que Deus deve ser verdadeira vida para o homem e não ao contrário, como defende a ortodoxia cristã. Com esta afirmação, o acto da criação é invertido: não é Deus que fez o homem à sua imagem, mas o homem é que cria incessantemente Deus à sua imagem, não só a falsa representação de Deus, o Deus da Igreja que não é verdadeiramente Deus, mas o conteúdo válido da fé das próprias representações puras. Como disse Ernst Bloch, «Deus nasce como homem na synteresis». Ou como diz Mestre Eckhart: «Por isso, peço a Deus que me torne livre de Deus. (…) Neste impulso recebo tamanha riqueza, que Deus com tudo aquilo que é como “Deus” e com toda a sua obra divina, não me pode ser suficiente; pois me é dado nesse irromper, que eu e Deus sejamos Uno. Aí eu sou o que era. E aí nem acrescento nem diminuo. Pois sou aí uma causa imóvel, que move todas as coisas».

Gottfried Keller observou correctamente o parentesco entre a mística e o ateísmo, porque a mística reclama como riqueza humana a riqueza divina e como riqueza divina a riqueza humana. Assim, L. Feuerbach e Angelus Silesius estão próximos, até porque o primeiro compreendeu que o Cur Deus homo, porque Deus se fez homem, a encarnação de Deus, está intimamente ligada à sua crítica antropológica da religião. Deus na sua pureza e o homem na sua pureza trocam os seus rostos (faces) e tornam-se indistinguíveis. Este encontro tem lugar na synteresis e, em concreto, no instante.

O instante significa “agora”, aliás um agora muito breve, instantâneo, milésimos de segundo. Este nunc stans é, como já sabia Santo Agostinho, o momento que preenche tudo, o momento em que tudo se realiza e, ao mesmo tempo, que traz no seu bojo a realização, o cumprimento. Este momento converte-se em instante místico, em que sucede o grande encontro. No instante está contida toda a eternidade, de modo que o instante é o abismo em que o próprio Deus da graça deve desaparecer como ilusão e em que se produz a divinização do homem. Isto sucede na vivência da unio mystica, da fusão do homem com Deus, que abarca tudo e que tem uma duração sem limites, na qual se esfumam todas as categorias temporais.

Ora, Mestre Eckhart une a ideia de "agora" como ponto central do mundo, que está em todas as partes, com uma concepção cosmológica da geometria medieval. Muito antes de Copérnico ou de Giordano Bruno, Alanus ab Insulis ou Alain de Lille, descreveu o universo como uma esfera infinita. Se o cosmos é infinito, então o centro, como num círculo infinito, reside em todas as partes, não está "aqui" ou "ali", mas em qualquer ponto do ser. Esta concepção desloca o homem e o seu mundo para fora do centro, ao mesmo tempo que lhes concede a centralidade, porque qualquer lugar pode agora ser o centro do mundo e não somente Deus que habita para além do mundo finito. A concepção de omnia ubique de Nicolau de Cusa está aqui antecipada: tudo está concentrado em todas as partes, em cada ponto do cosmos. Na mística de Mestre Eckhart, esta ideia ajuda a reforçar o valor infinito da alma humana, porque implica uma transformação da sublimidade: o sublime já não é sublime ou misterioso porque esteja longe, mas porque está muito próximo deste pequeno homem, o microcosmos.

Este instante pontual, visto como centro espacial do mundo, é alcançado e conquistado de modo mais visível e despojado do supérfluo precisamente na synteresis, na chama, na centelha, no castelo, no ponto profundo do espírito, onde habita Deus como o mais íntimo, o mais próximo, o mais cosmicamente central do homem e do mundo. Aqui reside provavelmente a "maior heresia" da mística de Mestre Eckhart: o homem é a verdade de Deus, tema posteriormente pensado de modo radical por L. Feuerbach. Esta proposição deve ser lida como um retorno do mundo a Deus e, ao mesmo tempo, como um retorno de Deus ao mundo e, sobretudo, ao homem. Isto significa que Deus pensado como transcendente ou mesmo como existente se dissolve no instante místico que brilha no homem. Contudo, Deus não brilha no homem existente, mas sim num homem oculto. Ao antigo conceito místico do Deus absconditus corresponde aqui o contraconceito de um homo absconditus, de um homem oculto, para o qual se deseja avançar e que se comporta negativamente em relação a tudo aquilo que foi e tem sido. Deste modo, o homem converte-se em objecto do mais elevado respeito e da mais elevada dignidade. A mística de Mestre Eckhart retoma novamente aqui a teologia negativa e afirma que o homem é Deus e Deus é homem no ponto mais profundo da centelha.

De facto, Mestre Eckhart defende a primazia do conhecimento, isto é, da vita contemplativa sobre a vida activa, a qual está plasmada na representação do mundo. Para Mestre Eckhart, o mundo total despojado daquilo que não é essencial é um processo de conhecimento, no qual o Deus implícito, imanente, se conhece a si mesmo no mundo. Essência e conhecimento são uma só e mesma coisa. Como disse Ernst Bloch: «Em Eckhart a essência do mundo, Deus, abre os seus olhos numa Ilíada do devir e numa Odisseia do des-vir, ou do retorno ao seu centro». Ou como diz Mestre Eckhart: «Todo o grão refere-se ao trigo, todo o metal refere-se ao ouro, todo o nascimento refere-se ao homem». Entenda-se: não ao homem como algo já existente, mas ao homem como um possível megantropo. (Este post compreende dois textos, Mestre Eckhart: Mística e Política e Mestre Eckhart: Cur Deus Homo e Ateísmo Místico, publicados no meu blogue "CyberCultura e Democracia Online".)

J Francisco Saraiva de Sousa

Internet e CyberFilosofia

A comunicação mediada por computador (CMC), usando instrumentos tais como correio elecrónico ("e-mail"), "open virtual discussion groups" (ou "newsgroups"), fóruns, "real-time text correspondence" (ou "chat rooms"), "voice exchange" (ou "telephony"), e "face-to-face vídeo communications" (ou "videoconferencing"), tornou-se uma rotina integrada na vida quotidiana da maior parte da população. A Internet é precisamente a espinha dorsal da comunicação global mediada por computador: é, portanto, a rede que liga mais redes de computadores, a qual possibilita a criação de novas comunidades virtuais (H. Rheingold), levando as pessoas a unir-se on-line em torno de valores e interesses partilhados, a elaboração de identidades on-line consistentes com as suas identidades off-line, sobretudo entre os utilizadores sexualmente estigmatizados, e a emergência de uma «cultura da virtualidade real» (Castells), da qual a filosofia não é estranha. (Leia o restante texto neste post Computadores, Internet e CyberFilosofia.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Antropologia de Helmuth Plessner

«Sem o sopro da vida o corpo humano é um cadáver; sem o pensar o espírito humano está morto.» (Hannah Arendt)

Os posts que tenho editado sobre antropologia filosófica visam, em última análise, destruir toda a história da sociologia "atarefada" e o seu pretenso relativismo, que, quando foi levado a sério, como no caso da ex-URSS ou nos gabinetes de pesquisa administrativa, contribuiu para a liquidação da individualidade e da dignidade da vida humana, como testemunham os erros cometidos pela interpretação "comunista" da teoria de Marx.

Alheios à tradição de Sócrates e, portanto, à tradição do pensamento crítico, os sociólogos "atarefados" atarefam-se em mil e uma actividades rotineiras, sem imaginação, em busca de fama ou de algum prémio, como se essa ambição mesquinha lhes restituísse a dignidade do exercício de pensamento. E o seu Homo sociologicus (Ralf Dahrendorf) mais não é do que um fantoche, manipulado pela má-publicidade (Habermas) e, portanto, destituído de "verdadeiro self" (Rogers) e de pensamento autónomo, figura contra a qual a antropologia filosófica na sua ociosidade criativa elabora a noção de Homo absconditus. Esta é a única figura que faz justiça à afinidade existente entre dialéctica e tragédia que Lucien Goldmann soube captar na sua obra "Le Dieu Caché", retomando os textos do jovem Georg Lukács.

Em 1928, Helmuth Plessner (1892-1985) publicou a sua obra fundamental de antropologia filosófica, "Die Stufen des Organischen und der Mensch", mas, quando regressa à Alemanha após o seu exílio holandês, em 1945, confronta-se com duas obras, a de Heidegger que ilude o aspecto "natural e social" do ser humano, e a de Arnold Gehlen que destaca o seu aspecto biológico. Plessner não se inibe e procura retomar o seu caminho já presente na sua obra anterior "Die Einheit der Sinne" (1923). Para Plessner, o homem não é um animal dotado de um espírito que lhe foi insuflado de fora (concepção quase bíblica), mas um "ser de uma-só-peça" (aus-einem-Guss-Sein), composto pelo biológico-natural e pelo espiritual-cultural, pela physis e pela psyche. Isto equivale a dizer que a condição humana é um corpo animado e um espírito encarnado. Deste modo, Plessner afirma a unidade indissolúvel, sem fissuras, da interioridade (Innen) e da exterioridade (Aussen) do ser humano.

Contra o dualismo platónico, cristão e cartesiano, Plessner elabora o conceito de "posicionalidade" (Positionalität) como categoria unitária dos seres vivos. Isto significa que a posicionalidade é própria dos organismos vivos por oposição ao inorgânico: os organismos vivos mantêm as suas relações com o seu meio e afirmam-nas, enquanto o inorgânico se caracteriza pela sua "a-relacionalidade" com o mundo-circundante.

Com este conceito de posicionalidade, a antropologia de Plessner estuda as estruturas, não como essências ou princípios absolutos, mas na sua relação com as conjunturas ambientais, históricas e emocionais, sempre mutáveis e imprevisíveis. Fundada na relação entre o organismo e o meio, a antropologia de Plessner distancia-se da oposição mantida pela antropologia de Max Scheler entre espírito e vida. Com o homem, a esfera da vida dá um salto radical e alcança um nível distinto do "desenrolar normal" do existente. A identidade humana reconhece-se no seu ser-corpo e também no seu ser-no-corpo. Isto significa que o "eu" pode reconhecer-se plenamente tanto na esfera física como na esfera psíquica.

Por causa da sua "posição excêntrica", portanto, anticartesiana, o homem pode relacionar-se tanto com a dimensão corporal como com a dimensão espiritual, tanto com o mundo externo como com o mundo interno. Isto quer dizer que o homem se tem a si mesmo e é si mesmo, ou seja, pode compreender o seu corpo (Körper) como um objecto qualquer, analisá-lo e compará-lo com outros corpos e objectos, mas também pode identificar-se com o seu corpo (Leib), identificado com o centro das suas sensações, acções e emoções. Ao contrário dos animais, o homem não é somente um corpo, mas tem também um corpo, o que permite a Plessner falar do duplo-aspecto (Doppelaspektivität) do ser humano.

A posição excêntrica em que se encontra o homem permite-lhe descentrar-se, renunciar à sua própria centralidade em relação às coisas e às pessoas do próprio meio, e, quando se distancia de si próprio, o homem pode ver-se a si mesmo e a sua situação no cosmos. Esta distância foi chamada consciência, vista como sinónimo de laceração ou de fractura incurável que se manifesta em todos os momentos da existência humana. A necessidade de ser um corpo no sentido somático e psíquico e a necessidade de ter um corpo no sentido material conduzem a uma fractura irremediável no interior da existência humana. O homem é supostamente essa fractura, o centro da incessante mediação entre o exterior e o interior e, por isso, em todos os momentos da sua existência, deve procurar um equilíbrio, sempre provisório e precário, que é expressão da sua condição utópica, da sua inalcançável fixação de homo absconditus.

A obra "Die Stufen des Organischem und der Mensch" propõe uma teoria dos modelos orgânicos essenciais, chamada "teoria apriorística dos caracteres orgânicos essenciais", onde leva a cabo uma dedução, em sentido kantiano, das categorias e dos princípios a priori de que dependem as características da vida em geral e, muito especialmente, do homem. O centro desta teoria é ocupado pelo princípio de posicionalidade, que permite estabelecer, ao nível ontológico e cognitivo, a diferenciação entre realidade orgânica e realidade inorgânica e entre o mundo animal e o mundo humano. Esta diferenciação posicional entre os diferentes reinos da natureza (vegetal, animal e humano) é entendida como um verdadeiro princípio constitutivo da natureza, mais do que uma mera classificação, da qual se originam os distintos níveis do orgânico, cujo carácter gradual se fundamenta na coesão interna do vivente, na sua capacidade de relação com o mundo externo e na autonomia interior do próprio eu. Nesta "escala posicional", o homem ocupa o vértice, sendo cada uma das escalas autónoma em relação às outras.

1) O primeiro nível da escala é o vegetal. Marcado por uma forma aberta, o organismo vegetal encontra-se englobado numa área concreta, sem poder distinguir-se dela e, deste modo, destacar a sua individualidade. Torna-se impossível distinguir, no mundo vegetal, entre um mundo interno e um mundo externo, porque não há um centro, um si mesmo, que confira consciência ao sujeito. Isto significa que, na ausência de um órgão central, uma planta não é um individuum, mas um dividuum, incapaz de se mover voluntariamente e, por conseguinte, de alcançar a plenitude. A planta permanece para sempre incompleta: é um inacabamento intrínseco.

2) No reino animal, a forma aberta transforma-se em forma fechada, porque as interacções com o meio ocorrem através da mediação de uma estrutura central determinante, que activa a inserção do animal no seu habitat. O animal é um organismo autónomo que reage ao seu ambiente de acordo com os seus próprios impulsos, sensações e instintos. Além disso, o animal é dotado de consciência, porque é capaz de distinguir-se do seu meio e de opor-se ao seu meio. Contudo, apesar de possuir um centro, o animal não possui capacidade reflexiva: «O animal vive no seu centro e retorna a ele, mas não vive como centro» (Plessner), porque, embora saiba conhecer e actuar, o animal não tem consciência dos seus conhecimentos e das suas acções. Isto significa que o animal não tem consciência do que faz, porque ainda não possui um "eu".

3) O homem encontra-se na posição mais elevada da escala do orgânico. Tal como o animal, o homem possui uma forma fechada, mas, ao contrário do animal, é capaz de distanciar-se de si próprio e alcançar a autoconsciência, que constitui o ponto culminante de todo o sistema dos seres vivos. Por causa desta sua capacidade reflexiva, o homem pode distanciar-se voluntariamente do seu centro, o que lhe permite superar a necessidade biológica à qual o animal permanece prisioneiro, dado ser incapaz de ter consciência daquilo que faz. A autoreflexão possibilita ao homem transcender o seu próprio centro biológico e, deste modo, conquistar uma posição excêntrica: «Esta posição de ser centro e, simultaneamente, estar na periferia, merece o nome de excentricidade» (Plessner).

A posição excêntrica do homem manifesta-se através de uma pluralidade de formas e torna-o capaz de interpretar diversas personagens no cenário do grande "teatro do mundo". Como vimos, com o animal passa-se do dividuum, que é típico do vegetal, para o individuum, que é a singularidade garantida pelo centro. Com a sua excentricidade, o homem passa do indivíduo para a pessoa, que é a perfeita realização da excentricidade como autoconsciência. Embora saiba distinguir entre ele mesmo e o seu meio, o animal é incapaz de distinguir entre ele e ele próprio, portanto, não consegue estabelecer uma distância consigo próprio. Ora, o homem constitui-se como tal a partir da autoreflexão, a qual implica uma visão, ponderação e interpretação de si próprio desde um ponto exterior, descentrado e crítico, aquilo a que Plessner chama a sua "posição excêntrica" (exzentrische Positionalität).

Plessner procurou formular uma «doutrina das leis fundamentais ou categorias da vida», com o objectivo de estabelecer lógica e sistematicamente (não em termos evolutivos) as etapas do desenvolvimento dos seres vivos, entre os quais o homem ocupa um lugar privilegiado. Estas leis antropológicas fundamentais são a artificialidade natural, a imediatez mediada e o lugar utópico, as quais explicam como o homem constrói a sua vida a partir da separação originária da "imediatez mediada", expressão que Plessner retoma da dialéctica de Hegel.

1) A primeira lei é a da "artificialidade natural". O homem não vive em contacto imediato com o seu meio, porque é forçado a transformar o mundo natural num mundo artificial. Esta transformação implica a imersão do homem na instabilidade e na perplexidade que o confrontam constantemente com a atitude interrogativa e o desafiam a responder às questões: Que devo fazer?, Como devo viver? ou Como devo solucionar os meus problemas? O homem não pode ser exclusivamente um ser natural, mas é obrigado a produzir instrumentos que lhe permitam transformar o mundo natural e convertê-lo no seu próprio habitat: um mundo artificial, no qual encontra a sua "terra natal", a sua "segunda natureza". Dado ser um "animal carente" (Gehlen), o homem deve suprir com o seu engenho, artificialmente, as suas carências naturais: quer dizer que o homem é naturalmente um "ser artificial" e tudo o que produz (moral, valores e vinculação às normas ideais) é resultado da artificialidade humana. Ao contrário do animal, que se mantém em equilíbrio consigo mesmo e com o meio, o homem é um "coração inquieto": está sempre à procura de equilíbrio, reconciliação, porque não possui um meio natural próprio.

2) A segunda lei é a da "imediatez mediada". O homem vive ao mesmo tempo como organismo animal na imediatez da natureza e como ser excêntrico através da mediação cultural. Na peugada de Hegel, Plessner destaca a importância das mediações na existência humana, as quais são reflexivas, devido à sua posição excêntrica. Ao contrário do animal, o homem é confrontado com uma "imediatez mediada" (Unmittelbarkeit) e uma fractura da imediatez que é própria do animal: o homem deve proceder a constantes transformações do natural, para dar vida ao inexistente, as múltiplas criações artificiais que alcança através das interrogações e dos reptos que lhe coloca a própria existência.

3) A terceira lei é a do "lugar utópico", à qual Plessner dedicou uma obra inteira. Como ser excêntrico, o homem encontra-se constantemente projectado para além de qualquer para além. Isto significa que o homem nunca se sente em casa, nem nas suas objectivações culturais, nem nas suas ordenações sociais, simplesmente porque para o homem não há nenhum lugar fixo no universo. Até a história carece de sentido definitivo. A tese da excentricidade humana é incompatível com toda a posição definitivamente consolidada, colocando o homem à procura constante de novas possibilidades, sempre abertas e, portanto, condenadas a não conseguir fixar a sua posição. Como diz Plessner: «(O homem) está em posição excêntrica esteja onde estiver, e, ao mesmo tempo, não está onde está». (Este post foi originariamente publicado no meu blogue "CyberCultura e Democracia Online" com o título Helmuth Plessner: Conditio Humana.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Antropologia de Arnold Gehlen

«Visto como um animal nu, destituído de instintos, o homem é o mais miserável dos seres!» (Herder)

De acordo com a "história dogmática da disciplina", a antropologia filosófica foi fundada propriamente por Max Scheler e levada a cabo pelos seus seguidores: H. Plessner, A. Portmann. A. Gehlen, E. Rothacker e M. Landmann. Estas primeiras antropologias filosóficas esboçaram uma síntese ou imagem filosófica coerente do homem a partir da biologia e, muito especialmente, da etologia tal como foi fundada por K. Lorenz. Por isso, esta primeira abordagem filosófica do homem foi justamente designada antropobiologia, ao lado da qual surgiram mais recentemente novas antropologias filosóficas distintas entre si pelas abordagens adoptadas: Rothacker e, parcialmente, Cassirer adoptaram uma abordagem culturalista, Ph. Lersch segue uma abordagem psicológica, Marcuse adopta uma abordagem sociológica marcadamente freudomarxista, Lévi-Strauss abraça a etnologia e W. Pannenberg, J. Moltmann e Karl Rahner apresentam o repto teológico.

Neste post, pretendemos apresentar em linhas gerais a antropologia filosófica de Arnold Gehlen, que, apesar de ser herdeira da abordagem de Max Scheler, traz para o centro da reflexão antropológica o contributo decisivo da etologia de K. Lorenz e de um autor menos conhecido Herder (1744-1803). Tanto Scheler quanto Gehlen aceitam a questão do homem tal como tinha sido formulada por Herder: «O que falta ao animal que se aproxima mais do homem (quer dizer, ao macaco) que explique a razão por que ele não se tornou homem?» Esta formulação da questão do homem implica necessariamente uma ruptura com todas as imagens filosóficas do homem ao longo da história da filosofia: a grega (Platão e Aristóteles), a cristã (Santo Agostinho e São Boaventura) e a moderna (Descartes), possibilitando o recurso aos dados recolhidos pelas ciências empíricas particulares. Como a resposta de Gehlen é muito semelhante à de Herder, vale a pena citar na integra um texto deste último:

«Visto como um animal nu, destituído de instintos, o homem é o mais miserável dos seres! Não há nele nenhum impulso obscuro e inato que o conduza no seu elemento e no seu círculo de acção à sobrevivência e às tarefas que lhe são próprias. Não tem faro, cheiro instintivo, que o arraste para as ervas capazes de lhe matar a fome! Não dispõe dum mestre mecânico, cego, que lhe venha construir um ninho! Ei-lo, abandonado e só! Fraco e ameaçado, sujeito à fúria dos elementos, à fome, a todos os perigos, à rapina dos animais mais fortes. a mil mortes possíveis! Sem o ensinamento imediato da natureza criadora, sem a condução segura dessa mão! Cercado e perdido!»

Contudo, após ter apresentado o homem como um ser deficiente, Herder passa, logo a seguir, a apresentar os seus aspectos vantajosos:

«Mas, por mais viva que seja esta imagem, a verdade é que não é a imagem do homem... É apenas um aspecto superficial e, mesmo esse, colocado sob uma falsa luz. Se o entendimento e a reflexão são o dom natural da espécie humana, então esta tinha que se exprimir de imediato, ao mesmo tempo que se exprimiam a fraqueza da sua sensibilidade e a miséria das suas privações. A criatura miserável, sem instintos, vinda das mãos da natureza em estado de tal abandono, era também, desde o primeiro momento, a criatura livre e racional que havia de se socorrer a si própria porque, aliás, outra coisa não podia. As carências e necessidades enquanto animal, tornaram-se causas prementes para mostrar, com todas as suas forças, que era homem. (...) O centro de gravidade do homem, o direccionamento principal da sua actividade anímica, residia no entendimento, na reflexão humana, do mesmo modo que na abelha reside sem mediações na sucção e na construção dos favos».
«(...) E, do mesmo modo (o amor maternal), também na totalidade do género humano a natureza sabe transformar a fraqueza em força. É por isso mesmo que o homem vem ao mundo tão fraco, tão necessitado, tão destituído de ensinamentos naturais, todo ele sem talentos, sem habilidade, como nenhum animal; para que possa, como nenhum animal, gozar duma educação e para que o género humano, como nenhuma espécie animal, possa tornar-se um todo intimamente ligado!»

A imagem do homem elaborada por Herder é bastante complexa e, neste último parágrafo citado, ele, partindo do modelo do amor maternal, procura mostrar que o "ser prematuramente nascido" (Bolk) precisa dos cuidados maternais e da comunidade onde nasceu, de modo a adquirir a linguagem e outros traços que farão dele um ser adulto capaz de construir o seu próprio mundo, de modo a proteger-se das adversidades e colmatar as suas fraquezas biológicas: «Somos, pois, afirma Herder, criaturas da linguagem». Comparados com os outros animais, nascemos demasiado fracos, destituídos de instintos e, por isso, incapazes de fazer face às adversidades; se não fossem os cuidados maternais prestados durante esse período crítico das nossas vidas, estaríamos condenados ao abandono e à morte. Apesar disso, somos dotados de entendimento e de reflexão e possuímos o dom da linguagem, qualidades da nossa natureza que compensam as nossas deficiências naturais e que "fazem de nós homens" e, como tal, distintos dos restantes animais.

Na sua obra "O Homem, sua Natureza e seu Lugar no Mundo", Arnold Gehlen (1940) considera que a qualidade essencial do homem reside na ausência de adaptação a um determinado meio-ambiente. Face à elevada especialização e à segurança instintiva do animal, o homem surge biologicamente como um «ser deficiente», devido à sua falta de especialização, à sua imaturidade e à sua pobreza de instintos. Para sobreviver, o homem tem de compensar esta falta de especialização com a sua própria acção, a qual lhe permite construir um mundo cultural, onde surgem as suas mais elevadas realizações espirituais e culturais.

Gehlen chama ao homem o «ser incompleto» (ou "em busca permanente") e pensa que foi constrangido, por carência de adaptações morfológicas especiais, a fabricar o seu próprio mundo de cultura, através da sua acção: «Com efeito, morfologicamente, o homem, em contraposição aos mamíferos superiores, está determinado pela carência que é necessário explicar no seu sentido biológico exacto como não-adaptação, não-especialização, primitivismo, isto é: não-evoluído; de outra forma: essencialmente negativo» (Gehlen). Isto significa que a sua conduta universal se caracteriza pelo conceito de «abertura ao mundo«, em contraste com a «vinculação ao meio» que caracteriza a conduta dos animais: «(...) O homem é um ser desesperadamente inadaptado. É de uma mediania biológica única no seu género (...) e só conseguiu sair desta carência mediante a sua capacidade de trabalho ou o dom da acção; isto é: com as suas mãos e a sua inteligência. Precisamente por isso está erecto, circum-spectans (olhando ao redor) e as suas mãos estão livres» (Gehlen).

O comportamento animal está «vinculado ao meio», enquanto a conduta humana está «livre do meio» e, por isso, é uma conduta «aberta ao mundo». O animal tem um meio limitado; o homem, pelo contrário, vive num mundo aberto; é um "ser aberto ao mundo". O meio ambiente (Umwelt) significa um espaço vital perfeitamente limitado sobre o qual se estabelece de forma específica um ser vivo. O mundo (welt) significa, pelo contrário, um horizonte vasto que rompe, por definição, qualquer limitação precisa e elimina toda a fixação, sendo por isso mais amplo que o espaço vital imediato. Daqui resulta que o animal é um ser ligado ao meio porque está ligado ao instinto, e que o homem está aberto ao mundo, precisamente porque carece da adaptação animal a um "ambiente-fragmento": «A abertura ao mundo, vista (como uma incapacidade natural de viver num ambiente-fragmento), é fundamentalmente uma tarefa» (Gehlen). Isto significa que, face à carência de um meio ambiente (circum-mundo) com distribuição de significados realizada por via instintiva, o homem tem de realizar essa tarefa, mediante os seus próprios meios e por si mesmo, isto é, o homem precisa «transformar por si mesmo os condicionamentos carenciais da sua existência em oportunidades de prolongamento da sua vida» (Gehlen). O homem é «um ser práxico porque é não-especializado e carece, portanto, de um meio ambiente adaptado por natureza. A essência da natureza transformada por ele em algo útil para a vida chama-se cultura e o mundo cultural é o mundo humano» (Gehlen). A partir desta noção de homem como um ser carencial e, por isso, um "ser em-risco", Gehlen elabora uma imponente teoria da cultura como conceito antropobiológico e do homem como «um ser de cultura por natureza», porque "não-terminado".

K. Lorenz critica a noção do homem como "ser não-completo", alegando que não se trata de um conceito biológico, porque «não há seres não adaptados, ou então são simplesmente seres isolados, condenados a desaparecer, feridos por factores mortíferos». De facto, como lembra Lorenz, o cérebro do homem, com as suas dimensões grandiosas, representa uma adaptação morfológica especial e absolutamente evidente. Apesar disso, Lorenz reconhece que a teoria de Gehlen encerra qualquer coisa de fundamentalmente verdadeiro: «um ser que possuísse uma adaptação morfológica claramente especializada nunca poderia ter dado o homem». Adolf Portmann mostrou que as realizações culturais superiores não podem ser explicadas a partir deste elemento negativo de uma deficiência biológica, mas, como vimos, Lorenz que partilha esta crítica não descarta completamente a teoria do homem de Gehlen: um ser especializado não daria um homem, um ser que deve assumir a tarefa de criar o seu próprio mundo. O seu cérebro prepara-o biologicamente para levar a cabo essa tarefa, sem lhe garantir nada, até porque o cérebro é, ele próprio, um "órgão aberto ao mundo", portanto em-risco permanente de fracassar. Contudo, quando elabora a sua teoria das instituições sociais, em diálogo permanente com a etologia, Gehlen reforça a sua teoria do homem como "ser incompleto".

J Francisco Saraiva de Sousa