Filosofia da Ciência de Thomas S. Kuhn

Thomas S. Kuhn partilha com o seu tempo (P. Duhem, A. Koyré, G. Bachelard, G. Canguilhem ou mesmo Karl Popper) a ideia de que a história da ciência não é acumulativa, mas, pelo contrário, descontínua: o crescimento do conhecimento científico não consiste na acumulação de dados e de observações, mas numa sequência descontínua, não-cumulativa, de paradigmas científicos que, tal como sucede na história das instituições sociais e políticas, se realiza através de rupturas a que chama revoluções científicas. O esquema do desenvolvimento científico que Kuhn elabora revela, no entanto, uma outra referência fundamental não-nomeada: a teoria da história de Karl Marx, isto é, a teoria da sucessão "descontínua" dos modos de produção e das revoluções sociais, adaptada criativamente à história da ciência. A concepção positivista e neopositivista da ciência, bem como os seus derivados, incluindo o racionalismo crítico de Karl Popper, é completamente desmistificada e arrasada, e, com o recurso à sociologia do conhecimento (Max Scheler, Karl Mannheim e Robert K. Merton), Kuhn tende a converter a "epistemologia" em sociologia da ciência: a ciência é reconduzida àquilo que é, ou seja, um empreendimento humano colectivo, uma actividade social, cuja meta é, como diz John Ziman, "um consenso de opinião racional sobre o campo mais amplo possível" do mundo. Ora, uma tal concepção de ciência deixa de lado a doutrina ingénua segundo a qual toda a ciência é necessariamente verdadeira e todo o conhecimento verdadeiro é necessariamente científico: o cientismo, a doença infantil da ciência ou a ideologia espontânea dos cientistas (Althusser). Doravante, a filosofia da ciência deve levar em conta o princípio do consenso que conduz à sociologia interna da comunidade científica, inserida no contexto mais vasto da sociedade e da economia de mercado, em articulação com as novas tecnologias.

Um paradigma científico designa, numa primeira aproximação, uma teoria pré-estabelecida que orienta e guia a selecção, a reunião e a explicação dos "factos", garantindo a existência de uma solução estável e segura de determinados problemas, e que é partilhada durante um determinado período de tempo por todos os membros de uma determinada comunidade científica. Basicamente, um paradigma científico é um padrão teórico completo aceite por consenso pela comunidade científica que garante de antemão solução para um conjunto de problemas. O paradigma dominante numa determinada ciência está geralmente exposto nos manuais de texto, pelos quais os mais jovens são iniciados ou socializados nessa área do conhecimento: "Um paradigma é aquilo que os membros de uma comunidade científica partilham e, inversamente, uma comunidade científica é formada por homens que partilham um paradigma" (Kuhn). Este conceito de paradigma está intimamente relacionado com outro conceito: a ciência normal que, como actividade do dia-a-dia da comunidade científica, consiste em solucionar problemas à luz do paradigma dominante. Kuhn chama enigmas aos problemas cuja solução é dada de antemão ou prevista pelo paradigma que orienta a actividade científica. A actividade da ciência normal é uma actividade de rotina e extremamente ultraconservadora, isto é, avessa à inovação: a ciência normal procura sempre resolver os seus problemas em função das soluções estáveis fornecidas e garantidas pelo paradigma que ilumina a sua actividade diária. Por vezes, a comunidade científica pode ser surpreendida por um problema que não é esclarecido previamente pelo paradigma reinante. Porém, esse problema não-solucionado pelo paradigma não o leva imediatamente à crise, tendendo a ser ignorado até que outras anomalias ou contra-exemplos surjam e suscitem algum cepticismo ou mesmo um "sentimento de crise" na comunidade científica. A acumulação de anomalias, isto é, de problemas para os quais o paradigma reinante não tem ou não garante solução, ou a sua pertinência, acabam por levar o paradigma à crise: "o teste de um paradigma ocorre somente depois que o fracasso persistente na resolução de um enigma importante dá origem a uma crise" (Kuhn).

A crise do paradigma não significa a crise da ciência: releva apenas o reconhecimento das anomalias que recusam ser assimiladas aos "modelos" existentes disponibilizados pelo paradigma reinante que, por isso, se torna incapaz de fornecer a todos os fenómenos um lugar determinado pela teoria no campo visual dos cientistas. Durante o período em que o paradigma é confrontado com problemas que não consegue resolver, alguns cientistas, sobretudo os mais jovens, que, por estarem menos familiarizados com os manuais de texto, não têm nada a perder com uma mudança de paradigmas, dedicam-se intensamente à tarefa de solucionar essas anomalias ou mesmo à procura de novos paradigmas alternativos. No seu caso, a crise do paradigma revela-se na substituição da ciência normal pela ciência revolucionária ou extraordinária: a busca de novos paradigmas. Ora, podem surgir durante este período revolucionário de prática científica extraordinária diversos paradigmas rivais ou paradigmas em competição e, neste caso, a comunidade científica precisa de escolher um deles em detrimento dos outros: "Na escolha de um paradigma, como nas revoluções políticas, não existe critério superior ao consentimento da comunidade relevante" (Kuhn). Kuhn discute diversos critérios de selecção, levando em conta tanto o impacto da natureza e da lógica como "as técnicas de argumentação persuasiva que são eficazes no interior dos grupos muito especiais que constituem a comunidade dos cientistas". Em princípio, o novo paradigma candidato a substituir o paradigma reinante deve ser capaz de resolver os problemas que conduziram o paradigma antigo à crise, garantido solução para os problemas que já eram resolvidos pelo anterior (1), prever ou fazer predições de fenómenos totalmente insuspeitados pela prática orientada pelo paradigma anterior (2), ser apropriado ou estético, no sentido de ser "mais claro", "mais adequado" ou "mais simples" que o anterior (3), levar os cientistas a ter "fé" nas suas capacidades para resolver os grandes problemas com que se confrontam (4) e, fundamentalmente, conquistar alguns "adeptos iniciais" que irão aperfeiçoar o paradigma, explorando as suas possibilidades e mostrando "o que seria pertencer a uma comunidade guiada" pelo novo paradigma (5). Isto significa que o novo candidato a paradigma não é "avaliado" apenas em termos lógicos ou pela sua habilidade teórica e experimental para resolver problemas, mas sobretudo pela capacidade competente dos adeptos iniciais para elaborarem "argumentos", experiências, instrumentos, artigos e livros, capazes de persuadir a maior parte dos membros da comunidade científica, conquistando finalmente a sua adesão. Deste modo, um número cada vez maior e crescente de cientistas, convencidos da fecundidade da nova concepção, vai adoptando a nova maneira de praticar a ciência normal, até que restam muitíssimo poucos opositores: "o homem que continua a resistir após a conversão de toda a sua profissão deixou ipso facto de ser um cientista" (Kuhn).

Quando a tarefa da ciência extraordinária é bem sucedida, os membros da comunidade científica acabam por aderir ou dar o seu assentimento ao novo paradigma que, deste modo, toma o lugar do paradigma anterior, passando a guiar a ciência normal. Kuhn chama revoluções científicas a estes "episódios de desenvolvimento não-cumulativo, nos quais um paradigma mais antigo é total ou parcialmente substituído por um novo (paradigma), incompatível com o anterior". A mudança de paradigmas constitui ou implica uma conversão, porque os proponentes de paradigmas rivais "praticam os seus ofícios em mundos diferentes": "Por exercerem a sua profissão em mundos diferentes, os dois grupos de cientistas vêem coisas diferentes quando olham de um mesmo ponto para a mesma direcção. Isto não significa que possam ver o que lhes aprouver. Ambos olham para o mundo e o que olham não mudou. Mas em algumas áreas vêem coisas diferentes, que são visualizadas mantendo relações diferentes entre si" (Kuhn). Para estabelecerem uma comunicação entre si, os dois grupos de cientistas devem experimentar a conversão: a mudança de paradigmas é "uma transição entre incomensuráveis", que não pode ser feita a par e passo, mediante a imposição da lógica e de experiências neutras, mas de modo súbito. Isto significa que a mudança de paradigmas implica uma mudança de mundo, porque, por um lado, guiados por um novo paradigma, os cientistas adoptam novos instrumentos e orientam o seu olhar em novas direcções, e, por outro lado, durante as revoluções, vêem coisas novas e diferentes quando, usando instrumentos familiares, olham para os mesmos aspectos do mundo já examinados anteriormente: a comunidade profissional é subitamente transportada para "um novo planeta, onde objectos familiares são vistos sob uma luz diferente", aos quais se ligam objectos desconhecidos. Portanto, ao mudar de paradigmas, os cientistas reagem a um mundo diferente, com novos esquemas interpretativos e novas áreas de experiência determinadas pelo novo paradigma: "em períodos de revolução, quando a tradição científica normal muda, a percepção que o cientista tem do seu ambiente deve ser reeducada, deve aprender a ver uma nova forma (Gestalt) em algumas situações com as quais já está familiarizado".

Deixei transparecer que a teoria do desenvolvimento científico de Kuhn se distancia do racionalismo crítico de Popper, sobretudo quando fala da invisibilidade das revoluções científicas, ao mesmo tempo que apreende a nova organização social da ciência e da investigação científica. Porém, há um outro aspecto subjacente à sua noção de ciência que aponta na direcção da existência de muitas espécies de ciências. Em resposta ao desafio que lhe foi dirigido por Imre Lakatos, Paul Feyerabend levou mais longe esta tendência plural e democrática das ciências, forjando uma nova abordagem, o anarquismo teórico, visto como "um excelente tratamento médico para a epistemologia e para a filosofia da ciência": "a ciência deve ser ensinada como uma maneira de ver entre outras e não como a única via que leva à verdade e à realidade", porque mais não é do que uma tradição entre muitas outras tradições inconscientes do seu enraizamento histórico. Nem a ciência precisa da filosofia racionalista ou outra, nem a filosofia precisa da ciência: "Uma teoria da ciência que define modelos e elementos estruturais para todas as actividades científicas e os legitima por referência à «Razão» ou à «Racionalidade» é susceptível de impressionar os leigos, mas afigura-se um instrumento excessivamente grosseiro aos que estão por dentro das coisas, ou seja, para os cientistas que se confrontam com um problema de investigação concreto". Dizer "adeus à razão" é, nesta perspectiva, dizer sim à proliferação das teorias: a uniformidade congelada do "racionalismo" enfraquece o poder crítico da ciência e coloca em perigo o livre desenvolvimento individual, ao mesmo tempo que aterroriza as pessoas menos familiarizadas com a sua prática. Porém, hoje em dia o jogo de poder que domina a ciência impôs-lhe uma organização burocrática e empresarial que a transforma em "algo" que não conhecemos, embora se manifeste na busca de fama e de lucro, no espírito de negócio que orienta a pesquisa científica, subordinando-a aos imperativos do desenvolvimento tecnológico e económico, como já tinha confessado James Watson. (Este post foi editado pela primeira vez neste blogue.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Defesa da Cultura de Esquerda

Numa carta dirigida a Ruge, Karl Marx afirma que «há já muito tempo que o mundo sonha com algo que só pode possuir na realidade se se tornar consciente disso". Walter Benjamin comenta: "A utilização de elementos do sonho no despertar é o exemplo de manual do pensamento dialéctico". (O socialismo) é alimentado mais pela imagem de antepassados escravizados do que pela imagem de netos livres».

O pós-modernismo constitui, nos tempos obscuros e corruptos que vivemos, o maior adversário do pensamento que visa transformar radicalmente o mundo e, como tal, pode ser visto como a face visível da nova ideologia de mercado do poder instituído: a sua noção de posthistoire e a sua crítica da metafísica transfigurada corruptamente em apologia da aparência representam a vitória do fetichismo comercial, a ideologia degenerada do consumo perpétuo, que abdica do próprio conceito de emancipação. O resultado é a "cultura afirmativa" (Marcuse): uma cultura que capitula diante do falso triunfo do capitalismo global e do seu pensamento único, desvalorizando sistematicamente as possibilidades existentes de intervenção e crítica políticas e, por isso, paralisando a prática oposicional de esquerda genuína. Apesar da indigência cognitiva e da atrofia dos órgãos mentais do homem metabolicamente reduzido e desmemorizado e do alastramento mundial da miséria social, a cultura de esquerda deve descobrir a esperança por detrás do desespero, distanciando-se do estado de espírito desiludido da pós-modernidade e criando as condições necessárias à emergência de uma cultura da esperança militante.

Walter Benjamin efectuou uma crítica da modernidade do ponto de vista da teoria da experiência que não implica um niilismo antropológico, como sucede com o pós-modernismo que, neste aspecto, é mais fascista do que o pensamento ultraconservador: "Onde nos apercebemos de uma cadeia de acontecimentos, (o Anjo da História) vê uma única catástrofe que continua a amontoar destroços sobre destroços e os arremessa para diante dos seus pés". A tempestade responsável por esta catástrofe é o "progresso". Se for abandonado a si mesmo, o curso imanente da História nunca produzirá a redenção. O filósofo marxista deve "destruir o contínuo da História", de modo a activar e actualizar os seus potenciais redentores ocultos, que Benjamin associa ao "tempo de agora" (Jetztzeit). Engels já tinha afirmado que "a História é talvez a mais cruel de todas as deusas; ela conduz o seu carro triunfal sobre montes de cadáveres, não só na guerra, mas também nos períodos de desenvolvimento económico pacífico". Para Benjamin, bem como para o último Engels, a consciência instalada no movimento das coisas, dos indivíduos e das ideias dominantes contribui para que esse movimento prossiga a sua marcha triunfal nesse contínuo homogéneo que é a História dos vencedores. Escapar à tirania deste movimento que promove a "eterna repetição do mesmo" (Auguste Blanqui) e que consagra o "sempre igual" constitui a tarefa fundamental da concepção dialéctica da História, que deve operar uma "actualização" do passado e arrancar a tradição ao conformismo que procura dominá-la. Declínio (Verfall) e Salvação (Erlösung) constituem efectivamente conceitos nucleares da filosofia messiânica da História de Benjamin, mas é preciso olhar a sua dialéctica intrínseca nestes termos: a modernidade destruiu a experiência e, portanto, a tradição, e compete à filosofia marxista operar a recuperação dialéctica da história cultural até alcançar o ponto em que "todo o passado tenha sido trazido para o presente numa apocatástase" (Origínes), isto é, numa recuperação messiânica de tudo e de todos, a restituição integral da História (Ernst Bloch).

A crítica da modernidade de Benjamin mostra que as próprias forças políticas de esquerda estavam comprometidas com uma visão iluminista do progresso que, no essencial, quase não se distinguia da concepção burguesa do mundo que procuravam combater. Tanto os social-democratas como os comunistas foram de tal modo seduzidos pela lógica do progresso que descuraram o valor daqueles elementos "não-contemporâneos", cuja promessa revolucionária estava a ser controlada pelas forças da reacção política. Estes elementos pertencentes aos valores da tradição, à Gemeinschaft, ao mito, enfim à religiosidade, foram bruscamente marginalizados e neutralizados pela corrida para a modernidade, que tornou o mundo um lugar desencantado, empobrecido, inóspito e completamente destituído de significado. A agenda política da esquerda coincidia (e ainda coincide) em tudo com a agenda política da direita, até mesmo na proclamação da exploração da natureza como um objectivo válido e desejável, traindo a visão não-instrumental de uma reconciliação entre a humanidade e a natureza proposta por Fourier e tematizada pelo Jovem-Marx.

Benjamin, Adorno e Horkheimer recorreram à Lebensphilosophie para mostrar que a civilização contemporânea sofre de um excesso de "intelecto" sobre a "vida": o entendimento técnico coloca a humanidade em conflito tanto com a natureza interior como com a natureza exterior, inviabilizando a reconciliação do homem com a natureza. Benjamin tenta realizar a fusão de Marx e Ludwig Klages, com o objectivo de recuperar certos temas pertinentes da filosofia da vida para a agenda política de esquerda, evitando o elo existente entre o vitalismo e a ideologia fascista denunciado por Marcuse e Lukács. A teoria ctónica das imagens arcaicas (Urbilder) de Klages constitui uma crítica de direita do domínio do conceito racional sobre a vida que fundamenta a civilização (Zivilisation) burguesa mecanicista e sem alma: as "representações" pertencem ao "intelecto" que se caracteriza por "perspectivas utilitaristas" e por um interesse na "usurpação", enquanto as "imagens" expressam directamente a alma e estão relacionadas com a "inteligência simbólica". Para Benjamin, a remição da teoria de Klages consiste em historicizar a doutrina das imagens: em vez de encarar as imagens como encarnações intemporais, a-históricas e mitológicas da alma, Benjamin satura as imagens com um conteúdo histórico, de modo a revelar a crise cultural não como uma manifestação da eterna luta cosmológica entre razão e vida, mas como uma crise do capitalismo.

A teoria das imagens dialécticas de Benjamin considera que as imagens são potencialmente superiores às teorias racionais da cognição responsáveis pela marcha triunfal do "desencantamento do mundo" pós-iluminista. Contudo, ao contrário do que pensava Weber, o desencantamento do mundo implica um reencantamento do mundo, isto é, um ressurgimento de forças mitológicas com roupagem moderna, tais como exposições mundiais, construções de ferro, panoramas, interiores, museus, iluminação, fotografia e galerias, que representam as imagens-desejo quase utópicas ou as imagens de sonho da superstrutura cultural do capitalismo moderno, mais precisamente do capitalismo do século XIX. Para Benjamin, a tecnologia é responsável, não pela emancipação, como pensavam os liberais e os marxistas ortodoxos, mas pela emergência da mitologia moderna que, pelo facto de conter um momento utópico, não deve ser vista como algo pura e simplesmente regressivo. A imagem dialéctica desempenha um papel fundamental na redenção desse momento utópico: situar o passado na sua relação com as necessidades revolucionárias do presente histórico e actualizá-lo, de modo a redimir a promessa de felicidade contida na modernidade. Ora, estas imagens do passado primordial contidas nas manifestações fenoménicas da vida cultural do século XIX são precisamente as imagens materialistas de uma "sociedade sem classes", o "comunismo primitivo" de Bachofen, aplaudido por Engels e Marx, cujos vestígios de memória foram armazenados no inconsciente colectivo (Carl Jung) e, posteriormente, reactivados na fantasmagoria cultural do capitalismo (Buck-Morss).

A crítica da modernidade de Benjamin é levada a cabo a partir de uma teoria da experiência que se inspira em Klages. Com efeito, Benjamin, Klages ou mesmo Ernst Jünger, estavam deveras preocupados com a diminuição do potencial humano para as experiências qualitativas que acompanhou a transição histórica da Gemeinschaf para a Gesellschaft. A modernidade é responsável pela desintegração progressiva da experiência e, nas actuais condições sociais, as imagens arcaicas só são acessíveis nos sonhos despertos, no transe ou nas experiências de choque que confrontam as pessoas com algo que destrói os padrões normais do pensamento racional. Contudo, a direcção imprimida por Benjamin à atrofia da experiência histórica diverge claramente da de Jünger: em vez de defender que a modernidade enfraquecida só pode ser redimida se a sociedade se reorganizar com base num modelo militar, como faz Jünger, Benjamin deposita, como já vimos, a sua esperança numa teoria messiânica da História, através da qual as promessas de uma vida redimida, sem angústia (Adorno), possam ser generalizadas e tornadas profanas, num movimento conjunto em que o corpo e a imagem se interpenetram na tecnologia, de modo a converter a tensão revolucionária em "inervação corporal colectiva". O excesso de consciência (Simmel) prejudica os estados de experiência intensos que tendem a dissolver o eu em totalidades experienciais sempre crescentes e, segundo Benjamin, funciona como defesa contra os choques diários susceptíveis de acordar o homem do seu sono metabólico, a versão superactual do sono dogmático exorcizado por Kant. Isto significa que só o trabalho sistemático da memória involuntária, não-consciente, celebrada em Proust, pode recuperar os vestígios da memória do passado primordial que, devido ao esforço institucionalizado da autopreservação em que a sociedade moderna se tornou, se perderam para a lembrança consciente.

Tal como Bergson, Benjamin encara a memória como a chave para a sua teoria da experiência e, com a ajuda da teologia negativa, mostra que só através da recordação é possível redimir o "acordo secreto" existente entre "as gerações passadas e a (geração) presente", isto é, entre os mortos e os vivos. O primado da recordação opõe-se ao conceito de progresso que só está superficialmente orientado para o futuro: "O passado carrega consigo um índice temporal que o reenvia para a redenção" e, por isso, através da rememoração (Eingedenken), a filosofia crítica pode reactivar e reactualizar esse "índice temporal de redenção" que se encontra adormecido no passado. Daí que o ideal de uma sociedade plenamente justa e livre deva ser nutrido mais pela "imagem de antepassados escravizados" do que pela "imagem de netos livres". Ora, numa sociedade metabolicamente reduzida como a do nosso tempo que atrofia a memória, através das suas políticas da educação, dos mass media e do marketing político, o despertar e a rememoração são temas que devem ser integrados na agenda política de esquerda, porque o despertar da recordação, embora seja impotente para nos libertar dos grilhões do presente, ajuda os oprimidos e vencidos de hoje a resgatar o que aconteceu e o que poderia ter acontecido, o que foi dito e feito, e o que foi desejado e sonhado, dando-lhes ânimo para lutar contra a miséria do presente, na expectativa de um dia alcançarem a vitória contra os opressores e a História dos vencedores. (Post publicado originalmente aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Estética e Barbárie Cultural

Nas suas "Teses sobre a Filosofia da História", Walter Benjamin escreveu: «Não há nenhum documento da cultura que não seja também documento de barbárie». Ora, no nosso tempo, a cultura oficializada é a própria barbárie. A teoria crítica é obrigada a rever profundamente a sua estética.

A teoria estética de Marcuse procura mostrar que a arte pode contribuir para a luta desesperada pela transformação do mundo, uma vez que representa o objectivo derradeiro de todas as revoluções: a liberdade e a autonomia do indivíduo. Deste modo, a teoria estética de Marcuse continua ligada à teoria marxista da sociedade, que «compreende a sociedade estabelecida como uma realidade que deve ser mudada». Após o colapso do sistema soviético, as chamadas "sociedades livres" revelam o seu verdadeiro rosto: a corrupção das suas pretensas elites que abusaram do reforço do poder do Estado e das suas tarefas sociais para enriquecer em termos privados. É esta sociedade mais cleptocrática do que democrática que urge transformar, de modo a garantir a qualidade da democracia. A "cultura" destas pseudo-elites é a barbárie. A linguagem política é, actualmente, mentirosa e abusa dos cálculos "falsificados" para credibilizar a mentira. A barbárie também é política: esta geração de políticos sem ideias é o horror.

Contudo, na actual sociedade de consumidores (Hannah Arendt), «os seres humanos administrados reproduzem […] a própria repressão e renunciam à ruptura com a realidade». Nesta situação de integração social e cultural total, tanto a teoria crítica como o seu projecto político são forçadas a mudar teoricamente de rumo. Neste contexto social de ofuscamento e de paralisia da crítica, Marcuse procurou pensar a afinidade e a oposição entre a arte e a praxis radical: «Ambas visionam um universo que, embora provenha das relações sociais existentes, também liberta os indivíduos destas relações». A arte e a política visam a libertação e, nesse sentido, a arte como negação da realidade estabelecida antecipa ilusoriamente um outro princípio de realidade que guia a praxis revolucionária. Para Marcuse, a "sociedade socialista" não resolve todos os conflitos entre o universal e o particular, entre os seres humanos e a natureza, entre os indivíduos uns com os outros: «O socialismo não liberta Eros de Thanatos, nem poderia fazê-lo». Esta incapacidade de vencer definitivamente as forças da morte impele «a revolução para além de todo o estado de liberdade conseguido». Isto significa que a revolução nunca é definitiva, mas sempre permanente. É sempre «a luta pelo impossível, contra o inconquistável cujo domínio talvez possa, no entanto, ser reduzido». Como escreve Marcuse:

«A arte reflecte esta dinâmica na insistência na sua própria verdade, que assenta na realidade social, sendo, no entanto, a sua outra face. A arte abre uma dimensão inacessível a outra experiência, uma dimensão em que os seres humanos, a natureza e as coisas deixam de se submeter à lei do princípio da realidade estabelecida. Sujeitos e objectos encontram a aparência dessa autonomia que lhes é negada na sua sociedade. O encontro com a verdade da arte acontece na linguagem e imagens distanciadoras, que tornam perceptível, visível e audível o que já não é ou ainda não é percebido, dito e ouvido na vida diária».

A arte antecipa um outro princípio da realidade mais livre e pleno, que a praxis radical deve procurar realizar: «A autonomia da arte reflecte a ausência de liberdade dos indivíduos na sociedade sem liberdade». A arte mostra a liberdade negada aos indivíduos pela sociedade repressiva: «Se as pessoas fossem livres, então a arte seria a forma e a expressão da sua liberdade». Mas, como as pessoas não são livres e autónomas, «a arte continua marcada pela ausência de liberdade; ao contradizê-la, adquire a sua autonomia. O nomos a que a arte obedece não é o do princípio da realidade estabelecida, mas a sua negação».

A arte antecipa, no seio da sociedade repressiva, a sua negação, isto é, a sociedade livre, embora de forma necessariamente sublimada e alienada. O que a praxis radical procura realizar é o que já está esboçado na forma estética, embora de forma sublimada e irreal. A arte é, de certo modo, transcendência, portanto, utopia. Mas «a utopia na grande arte nunca é simples negação do princípio de realidade (senão seria abstracta, má-utopia), mas a sua preservação transcendente em que o passado e o presente projectam a sua sombra na realização. A autêntica utopia baseia-se na memória».

Se «toda a reificação é, como afirmaram Adorno & Horkheimer, um esquecimento», então a arte é o contrário de toda a reificação: a arte é memória: memória do sofrimento e do terror. «A arte combate a reificação fazendo falar, cantar e talvez dançar a palavra petrificada. (...) O esquecer os sofrimentos do passado e as alegrias passadas torna mais fácil a vida sob um princípio de realidade repressiva. Pelo contrário, a lembrança estimula o impulso pela conquista do sofrimento e da permanência da alegria».

Porém, sob o princípio de realidade estabelecida, «a força da lembrança é frustrada: a própria alegria é eclipsada pela dor» e pela gratificação. A inexorabilidade deste eclipse da lembrança é uma questão aberta, porque «o horizonte da história ainda está aberto. Se a lembrança das coisas passadas se tornasse um motivo poderoso na luta pela mudança do mundo, a luta seria empreendida para uma revolução até aqui suprimida nas revoluções históricas anteriores».

Nos seus escritos de juventude, Marcuse tinha elaborado o conceito do carácter afirmativo da cultura e, muito mais tarde, reconheceu que uma civilização do prazer pode constituir um obstáculo à tarefa da libertação. Embora não tenha sido sempre claro a este propósito, Marcuse sabia que a gratificação imediata e a educação sem esforço paralisam a crítica e a preparação subjectiva para a Grande Recusa. Ora, este reconhecimento inviabiliza a «dimensão estétca» pensada na sua verdade como a vitória de Eros sobre Thanatos, a qual mais não é do que o próprio domínio de Thanatos. Eros é domesticado e a sexualidade plástica torna-se um obstáculo à luta pela autonomia.

Esta observação crítica aponta para uma outra leitura do pensamento estético e político de Herbert Marcuse, num confronto com as estéticas pós-modernas, levando em conta a estética da recepção de W. Iser e de H.R. Jauss, a teoria da vanguarda de Peter Bürger e a sua crítica da estética idealista, o conceito de soberania da arte de C. Menke, a ideologia estética de Paul de Man e o contributo fresco de Marshall Berman. A noção marcuseana de subjectividade rebelde pode funcionar como fio condutor, desde que reformulada em função dos modelos relacionais do Self, sem cair na tentação sofista do consenso universal de Habermas. Também no domínio estético a teoria crítica precisa mudar de rumo: a arte contemporânea tornou-se um feitiço! A Grande Recusa exige o resgate do Ocidente e a sua libertação de elementos estranhos! (Publicado em CyberCultura e Democracia Online.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Homo Religiosus e Habitação

«Entre os indígenas, nunca o lugar sagrado se apresenta isoladamente ao espírito. Ele faz parte de um complexo em que entram também as espécies vegetais ou animais que aí abundam em certas estações, os heróis míticos que aí viveram, vaguearam, criaram e frequentemente foram incorporados no solo, as cerimónias que aí se celebraram periodicamente e, enfim, as emoções suscitadas por este conjunto». (Lucien Lévy-Bruhl)

A filosofia do habitar confronta-se com diversos inimigos, dos quais destacaremos: o inimigo histórico, o inimigo político e o inimigo sociológico.

Inimigo Histórico. Todas as teorias da modernização afirmam que a modernidade conduziu invariavelmente à secularização: as instituições religiosas perderam influência sobre a sociedade e a interpretação religiosa do mundo perdeu credibilidade na formação da consciência das pessoas. Estas duas dimensões da secularização não podem ser abordadas separadamente: no seu aspecto objectivo, sócio-estrutural, a secularização manifesta-se na retirada das Igrejas cristãs de esferas que estavam sob o seu domínio e influência e implicou a separação da Igreja e do Estado, a expropriação das terras da Igreja ou a emancipação da educação do poder eclesiástico. Porém, dado ser um processo mediante o qual sectores da sociedade e da cultura foram subtraídos à dominação das instituições e símbolos religiosos, a secularização não só afectou a totalidade da vida cultural e da cognição, como também, na sua vertente subjectiva, produziu um número crescente de indivíduos que encaram o mundo e as suas próprias vidas sem o recurso às interpretações religiosas. Surgiu assim o "ser humano moderno", o homem profano ou secular de Eliade, que acredita poder viver, privada e publicamente, sem a religião. A secularização da consciência teve maior impacto na história do Ocidente do que a secularização social.

Mircea Eliade encara a dessacralização da morada humana como parte integrante dessa gigantesca transformação do mundo assumida pelas sociedades industriais modernas, "transformação tornada possível pela dessacralização do Cosmos, efectuada pelo pensamento científico, e sobretudo pelas descobertas sensacionais da Física e da Química". Para Le Corbusier, a casa é uma mera "máquina de habitar" inserida e alinhada entre as inúmeras máquinas fabricadas em série nas sociedades modernas. A "casa ideal do mundo moderno" deve ser funcional, no sentido de possibilitar o repouso necessário para a recuperação da força-de-trabalho, e pode ser facilmente trocada, como "se troca uma bicicleta, um frigorífico ou um carro". A funcionalização da casa e do habitar operada por uma economia de mercado que visa a colonização de toda a sociedade, da natureza e da própria cultura, acabou por conduzir à perda do mundo ou, como diz Hannah Arendt, ao alheamento do mundo. Como afirma Eliade: Para os homens sem religião, o Cosmos tornou-se opaco, inerte e mudo. Até mesmo os cristãos urbanos abandonaram a liturgia cósmica e, por isso, a sua experiência religiosa já não é "aberta" ao Cosmos e o Mundo já não é sentido como obra de Deus: a sua experiência religiosa empobrecida é estritamente privada e visa unicamente a sua própria salvação. Historicamente, o inimigo do habitar autêntico é o próprio capitalismo selvagem que se apropria da terra, devastando-a, e, por isso, a filosofia do habitar é necessariamente uma crítica da irracionalidade do capitalismo, que assume corajosamente o antropocentrismo para melhor "resguardar a quadratura" (Heidegger).

Inimigo Político. Como resultado do desaparecimento de todas as ordens tradicionais aparentemente estáveis, o homem secular desconfia de tudo aquilo que tenha um aspecto de segurança. Aqueles que defendem a importância crucial da casa na vida humana são vistos como indivíduos suspeitos, burgueses ou conservadores. Os românticos reprovavam aqueles indivíduos que se encastelavam na sua casa, levando aí uma vida inactiva e cómoda. Para Schiller, o homem deve sair de casa e ir para o mundo exterior para cumprir as suas tarefas quotidianas e cívicas nesse mundo hostil, expondo-se aos seus perigos. Contudo, segundo Schiller, após cumprir as suas tarefas no mundo exterior, o homem deve ter a possibilidade de voltar ao amparo e ao abrigo da sua casa. Ambos os aspectos polarizados da vida humana são necessários, porque a saúde interior do homem repousa no equilíbrio entre o trabalho e a luta no espaço externo que é o mundo e a tranquilidade no espaço interno da casa.

Por isso, em vez de encarar a política do sentido como uma estratégia conservadora, o pensamento de esquerda deve aprender a olhar, de outro modo, mais positivo e edificante, para a casa, o lar (família), a pátria e os seus valores intrínsecos: a tarefa inalienável do homem é criar este espaço de acolhimento, construindo a sua casa e defendendo-a contra qualquer tentativa de invasão alheia, nomeadamente da intervenção do Estado e das modernas psico-empresas na esfera privada e íntima dos cidadãos.

Inimigo Sociológico. Este inimigo é relativamente recente, está associado à pós-modernidade e parece ser mais um fantasma sociológico do que uma realidade efectiva. Bauman deu-lhe visibilidade: todas as suas figuras humanas pós-modernas, o deambulador, o vagabundo, o turista e o jogador, definem-se por oposição à figura moderna do peregrino, como se estivéssemos condenados a viver num mundo absolutamente contingente, numa atitude passiva de infinita mobilidade e de consumismo voraz. A sociologia enquanto pensamento sociocêntrico é pensamento anónimo e conformista e, por isso, tende a fazer a apologia do status quo, bloqueando a mudança social qualitativa. A filosofia do habitar é clara e frontalmente contra qualquer tipo de pensamento sociológico, mesmo daquele que se afirma herdeiro de Marx.

HOMO RELIGIOSUS. A consciência mítica foi alvo da atenção de Rudolf Otto, Ernst Cassirer, James G. Frazer, Van der Leeuw, Lucien Lévy-Bruhl, Roger Callois e Mircea Eliade. O homem primitivo ou mesmo o homem pré-moderno é um homo religiosus, e a religião é, segundo a definição feliz de Peter Berger, "o empreendimento humano pelo qual se estabelece um cosmos sagrado", ou seja, "a religião é a cosmificação feita de maneira sagrada". Como expoente máximo da auto-exteriorização do homem, a religião é a ousada tentativa de conceber o universo inteiro, a totalidade do ser, como humanamente significativo. O homem religioso é "sedento do ser" e o ser é, para ele, o próprio sagrado, tudo aquilo que se manifesta e se nos mostra por oposição ao profano. Quando tentou descrever "o algo inteiramente outro" (ganz andere) e totalmente diferente do mundo da vida diário e da natureza, Rudolf Otto acentuou que o numinoso impressiona o homem como um poder (majestas) esmagador e terrível (mysterium tremendum) e estranhamente fascinante (mysterium fascinans), diante do qual o homem tem o sentimento da sua profunda nulidade. Apesar desta ambivalência do sagrado, o homem primitivo só sabe viver no sagrado e, portanto, num Cosmos que o protege do Caos, num Nomos que o salvaguarda da Anomia. Por isso, a função principal do mito é revelar os modelos exemplares de todos os ritos e de todas as actividades humanas significativas: "o mito conta uma história sagrada, relata um acontecimento que teve lugar no tempo primordial, o tempo fabuloso dos «começos»", ou seja, "o mito conta como, graças aos feitos dos Seres Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, quer seja a realidade total, o Cosmos, quer seja apenas um fragmento: uma ilha, uma espécie vegetal, um comportamento humano, uma instituição". O homem primitivo é obrigado a recordar a história mítica da sua tribo, a iniciar-se nos seus mistérios e a reactualizar periodicamente grande parte daquilo que se passou ab origine, de modo a manter a ordem consagrada pelos Deuses no fabuloso tempo dos "começos", quando o Cosmos emergiu do Caos que continua a enfrentar como o seu terrível arqui-adversário. Refundar ritualmente o Cosmos é reerguer constantemente o escudo protector que defende o homem e o "nosso mundo" do terror da anomia e do Caos.

Neste universo religioso, Mircea Eliade soube destacar, no seu estado puro, o comportamento religioso em relação à habitação, e esclarecer a concepção do mundo que ele implica. A experiência religiosa pressupõe uma bipartição do mundo no sagrado e no profano, mas este dualismo ontológico não é um dualismo embriológico, porque o profano pode ser transfigurado e transmutado no sagrado pela dialéctica da hierofania e o sagrado transformado no profano pelos inúmeros processos de dessacralização. Toda a vida do homem arcaico é uma repetição ininterrupta de gestos inaugurados por outros que não eram homens. Isto significa que tudo o que ele faz, incluindo a construção de edifícios, já foi feito pelos deuses, antepassados e heróis míticos in illo tempore, aquando da criação do mundo.

Ora, esta repetição ritual ou reactualização de gestos paradigmáticos feitos ab origine revela uma "ontologia original" e, neste sentido, a concepção do mundo subjacente ao comportamento religioso em relação à habitação pode ser vista como uma ontologia (religiosa) do habitar. A noção de História, com o devir e a irreversibilidade do tempo, é absolutamente alheia a esta ontologia do habitar. Como escreve Mircea Eliade: "«Situar-se» num lugar, organizá-lo, habitá-lo, são acções que pressupõem uma escolha existencial: a escolha do Cosmos que se está pronto a assumir «criando-o»". Mas, de acordo com a ontologia arcaica, este Cosmos é sempre a repetição e reactualização ritual do Cosmos exemplar criado e habitado pelos Deuses in illo tempore. O Cosmos fabricado pelos homens participa da santidade da obra primordial dos Deuses. O "nosso mundo" é construído mediante uma repetição ritual da Cosmogonia.

1. O Espaço Sagrado. Para o homem religioso, o espaço é heterogéneo e, por isso, apresenta roturas e fissuras que possibilitam experienciar partes e sectores de espaço qualitativamente diferentes. Esta heterogeneidade espacial permite a experiência de um espaço sagrado, "forte e significativo", distinta da experiência de outros espaços não-sagrados, absolutamente amorfos, e constitui uma experiência primordial, homologável à fundação do mundo. A rotura operada no espaço pela manifestação de qualquer hierofania permite a constituição do mundo, no sentido de descobrir o ponto fixo, o eixo central de toda a orientação futura. A manifestação da hierofania rompe a homogeneidade do espaço, ao mesmo tempo que revela uma realidade absoluta: "A manifestação do sagrado funda ontologicamente o mundo". Para o homem religioso, nada pode começar sem esta orientação prévia que implica a aquisição de um ponto fixo, o Centro do Cosmos, no qual procura estabelecer-se. Isto significa que, "para viver no mundo, é preciso fundá-lo": a descoberta e a projecção do Centro equivale à criação do mundo.

Em contrapartida, para o homem profano, como o homem das sociedades modernas, o espaço é homogéneo e neutro: nenhuma rotura diferencia qualitativamente as diversas partes e sectores do espaço. Apesar de ser um espaço homogéneo e carente de estrutura e, portanto, de diferenciação qualitativa, o espaço geométrico não deve ser confundido com a experiência do espaço profano que se opõe à experiência do espaço sagrado. A manifestação da hierofania revela um espaço sagrado, ao mesmo tempo que permite obter um ponto fixo e, portanto, a orientação futura na homogeneidade espacial caótica: o fundar o mundo e viver realmente no mundo. Ora, a experiência do espaço profano conserva a homogeneidade e a relatividade do espaço. Sem a obtenção de um ponto fixo, não é possível adquirir uma verdadeira orientação: o Cosmos estilhaça-se em "fragmentos de um Cosmos fragmentado, massa amorfa de uma infinidade de "lugares" mais ou menos neutros onde o homem (profano) se move, forçado pelas obrigações de toda a existência integrada de uma sociedade industrial".

2. A Casa. Toda a construção ou edificação humana tem como modelo exemplar a Cosmogonia. A instalação num território desconhecido e a construção de uma morada exigem uma decisão vital: assumir a criação do mundo que se «deliberou» habitar, imitando a obra dos Deuses. Para o homem religioso, "a casa é sempre santificada", porque constitui uma imago mundi e o mundo é uma criação divina. A homologação da morada ao Cosmos é feita ritualmente através de dois processos: 1) pela projecção dos quatro horizontes a partir de um ponto central, no caso de uma aldeia, ou pela instalação simbólica do Axis Mundi, no caso de uma habitação familiar; e 2) pela repetição, através de um ritual de construção, do acto exemplar dos Deuses. O primeiro processo "cosmifica" um espaço pela projecção dos horizontes ou pela instalação do Axis Mundi. Toda a habitação humana comporta um "aspecto sagrado pelo facto de reflectir o mundo" e, na sua estrutura, revela-se um simbolismo cósmico. A casa é uma imago mundi e, como tal, situa-se simbolicamente no "Centro do Mundo".

Assim, por exemplo, como mostrou Eliade, a morada das populações primitivas árcticas apresenta um poste central que é assimilado ao Axis Mundi, isto é, ao Pilar cósmico ou à Árvore do Mundo que ligam a Terra ao Céu. O Céu é concebido como uma imensa tenda sustentada por um pilar central: "a estaca da tenda ou o poste central da casa são assimilados aos Pilares do Mundo e são designados por este nome". Na base deste poste central, têm lugar os sacrifícios em honra do Ser Supremo celeste. Toda a morada humana repete a cosmogonia, situa-se perto do Axis Mundi e, por tudo isso, representa e reflecte o Cosmos: o seu habitante vive implantado na realidade absoluta.

A construção de uma casa é sempre a fundação de um cosmos num caos e, por isso, a casa é uma imagem do mundo na sua totalidade, uma imago mundi. A sua construção é a repetição da criação do mundo, uma realização constantemente renovada e reiterada da obra primigénia dos Deuses. A organização humana do espaço é, pois, a repetição de um acto dos tempos primitivos: "a transformação do caos em cosmos por meio do acto divino da criação". A morada humana é o microcosmos que o homem constrói imitando a criação-arquétipo dos Deuses. Para o homem arcaico, há uma homologia entre a criação do mundo e a construção da casa, porque, "organizando um espaço, se reitera a obra exemplar dos Deuses". Cosmificar é consagrar e consagrar é repetir ritualmente a cosmogonia. Mas o homem arcaico vai mais longe e "cosmisa" o próprio corpo: "«Habita-se» o corpo da mesma maneira que se habita uma Casa ou o Cosmos que o homem criou para si mesmo". O território habitado, o Templo, a Casa e o Corpo são Cosmos dotados de uma "abertura superior" que lhes possibilita comunicar com o outro nível transcendente, o sagrado.

3. O Templo. O Templo é o lugar santo por excelência, a casa dos Deuses. Nas grandes civilizações asiáticas e judaico-cristãs, o Templo é simultaneamente uma imago mundi e uma reprodução terrestre de um modelo transcendente. O Templo constitui uma imago mundi, porque o mundo é obra dos deuses e, como tal, é sagrado. Porém, como lugar sagrado por excelência, o Templo "re-santifica continuamente o Mundo, porque o representa e contém ao mesmo tempo". Graças ao Templo, o mundo é re-santificado na sua totalidade e, deste modo, é continuamente purificado pela "santidade dos santuários". Desta diferença ontológica entre o Cosmos e a sua imagem santificada que é o Templo resulta a concepção de que a santidade do Templo "está ao abrigo de toda a corrupção terrestre", por causa do seu plano arquitectural ser obra dos Deuses e, por consequência, se encontrar muito perto dos Deuses no Céu.

Mircea Eliade recorre a textos bíblicos para mostrar que, para o povo de Israel, os modelos do tabernáculo, de todos os utensílios sagrados e do Templo, foram criados por Jeová desde a eternidade e foi Ele que os revelou aos seus eleitos, em especial Moisés, David e Salomão, para que fossem reproduzidos sobre a terra. A Jerusalém celeste foi criada por Deus ao mesmo tempo que o Paraíso e a cidade de Jerusalém é a reprodução aproximada do modelo transcendente: a cidade pode ser maculada pelo homem, mas o seu modelo goza de uma existência espiritual, incorruptível e celeste. A basílica cristã e, mais tarde, a catedral, retomaram e prolongaram estes simbolismos da "geometria celeste" e a Igreja foi concebida como imitação de Jerusalém celeste. A arquitectura sacra retoma e desenvolve o simbolismo cosmológico e todos os rituais relativos aos Templos, às cidades e às casas derivam, em última análise, da "experiência primária do espaço sagrado".

4. A Cidade. Tal como o Templo ou a casa, a cidade que mais não é do que uma "grande casa" resulta de um acto consciente de fundação. O exemplo mais conhecido é o da fundação de Roma, que nos foi transmitido pela narrativa de Plutarco: "Segundo inúmeras tradições, a criação do mundo começou num centro e, por esta razão, a construção da cidade deve também desenrolar-se em volta de um centro. Depois de ter aberto um fosso profundo (fossa), Rómulo encheu-o de frutos, cobriu-o de terra, erigiu por cima dele um altar (ara) e traçou com o arado o sulco dos limites de protecção (designat moenia sulco). O fosso era um mundus e, como observa Plutarco, «deu-se a este fosso, como ao próprio universo, o nome de "mundo" (mundus). Este mundus era o lugar da intersecção dos três níveis cósmicos (a Terra, o Céu e o Inferno)». É provável que o modelo primitivo de Roma tenha sido um quadrado inscrito num círculo: a difusão extremamente extensa da tradição gémea do círculo e do quadrado leva a essa suposição" (M. Eliade).

A cidade é, portanto, uma cópia do cosmos, ou melhor, uma reconstrução do mundo, projectada, por meio do ritual de construção, no centro do cosmos e, tal como o Cosmos exemplar que se origina a partir do seu Centro, a cidade estende-se a partir de um ponto central que é como que o seu "umbigo", donde se projectam os quatro horizontes nas quatro direcções cardeais. A cidade é, portanto, a imagem do Cosmos e o modelo exemplar do habitat humano. Como já vimos, o "nosso mundo" é um mundo total e organizado num Cosmos, fundado pela imitação da obra exemplar dos Deuses. A cidade é precisamente o "nosso mundo" e, como tal, está sujeita a sofrer um ataque exterior que ameaça transformá-la num Caos. Os seus adversários são assimilados aos inimigos dos Deuses, os demónios, e sobretudo ao arquidemónio, o Dragão primordial vencido pelos Deuses nos começos dos tempos: "O ataque do «nosso mundo» equivale a uma desforra do Dragão mítico, que se rebela contra a obra dos Deuses, o Cosmos, e se esforça por reduzi-la ao nada. Os inimigos enfileiram entre as potências do Caos. Toda a destruição de uma cidade equivale a uma regressão ao Caos. Toda a vitória contra o atacante reitera a vitória exemplar do Deus contra o Dragão, isto é, contra o Caos" (M. Eliade).

Toda a habitação humana é consagrada pelo teofania (Robertson Smith) e, como espaço sagrado, está encerrada e protegida por um muro ou vedação. Este muro visa não só garantir a presença contínua de uma cratofania ou de uma hierofania no interior do recinto, como também preservar o próprio profano do perigo a que se exporia se ali penetrasse sem os devidos cuidados, porque o sagrado é perigoso. De modo similar, as muralhas da cidade, antes de serem defesa militar, são defesa mágica, porque garantem a manutenção, no meio de um espaço caótico, povoado de demónios e de larvas, de um espaço organizado, cosmicizado e, portanto, provido de um Centro. Segundo Eliade, o simbolismo do labirinto incluía também a ideia de defesa de um Centro: entrar num labirinto tinha o valor de uma iniciação. Em termos militares, o labirinto impedia ou, pelo menos, dificultava a penetração do inimigo no centro da cidade, cuja configuração reproduzia o próprio Cosmos, mas, em termos religiosos, a sua função era impedir o acesso da cidade aos espíritos de fora, aos demónios do deserto e à morte e, muitas vezes, a sua finalidade era defender um "centro". Neste caso, o labirinto representava o acesso iniciático à sacralidade, à imortalidade e à realidade absoluta: "O acesso ao "centro" equivale a uma consagração, a uma iniciação", cujo objectivo é produzir uma modificação radical do estatuto religioso e social da pessoa que vai ser iniciada, isto é, uma mutação ontológica da condição existencial do neófito que, deste modo, abandona uma existência profana e ilusória e adquire uma existência real, durável e eficaz.

5. Conclusões Provisórias. Mircea Eliade mostrou que o sagrado e o profano são duas modalidades de experiência e de ser no mundo, isto é, duas situações existenciais assumidas pelo homem ao longo da sua história, que devem ser estudadas pela antropologia filosófica. A dessacralização do mundo operada pela modernização não aboliu certos traços da conduta do homem arcaico, que ainda persistem no estado de "sobrevivências" ou de "comportamentos cripto-religiosos". Contudo, a perspectiva de Eliade vacila a este propósito, porque, noutro contexto, afirma que, "num mundo dessacralizado como o nosso, o «sagrado» se encontra presente e activo principalmente nos universos imaginários". Ora, como mostrou Bachelard, as experiências imaginárias fazem parte do ser humano total e, ao contrário do que pensa Eliade, estas experiências não são nocturnas mas diurnas ou, como diz Bloch, são sonhos de um mundo melhor. Se o objectivo é constituir uma autêntica antropologia filosófica, devemos ver nessas "sobrevivências" o "traço fundamental do habitar": "Ser homem consiste em habitar e, isso, no sentido de um de-morar-se dos mortais sobre esta terra" (Heidegger). Assim, alguns aspectos estruturais desse traço fundamental da condição humana que Eliade reconduz à nostalgia do Paraíso são os seguintes:

1) A casa continua a ser o centro do mundo. No contexto do mundo mítico, a casa era regida de maneira "objectiva", protegida e santificada pela ordem sagrada do cosmos, mas, após a sua dessacralização, a estrutura do seu espaço é "subjectivamente" vivida e vivenciada diariamente como centro do mundo. De facto, toda a vida do homem gira em torno da sua morada, que funciona como ponto fixo de referência e de identidade, donde parte e ao qual regressa novamente depois de ter percorrido os lugares do mundo exterior.

2) A casa continua a conservar o seu aspecto particular que só pode ser captado através da sua analogia com o sagrado. Este aspecto sagrado da casa manifesta-se no carácter de sortilégio da violação do domicílio ou mesmo na inviolabilidade das leis da hospitalidade que possibilitam ao hóspede desfrutar a protecção da casa e atribuem ao dono a tarefa de zelar para que ninguém lhe cause qualquer tipo de dano. A casa é potencialmente um espaço inviolável e, por isso, de acesso limitado aos estranhos e aos inimigos.

3) A casa continua a ser uma esfera inviolável de paz, tranquilidade, intimidade e repouso, marcadamente separada do mundo exterior. Já não se trata de defender a casa da penetração de demónios hostis que ameaçam o homem fora da sua casa e cuja infiltração deve ser evitada por meios mágicos, mas o carácter ameaçador deste mundo alheio não desapareceu completamente, sendo protagonizado por novas forças sociais, políticas, económicas e ideológicas que se introduzem no interior do espaço da casa, sem serem desejáveis ou mesmo aceites.

4) A casa continua a ser uma imagem do mundo, mas de um mundo em miniatura que está em correspondência com o mundo exterior. Se a casa é o nosso primeiro mundo, como diz Bachelard, então ainda é um cosmos e, sendo assim, a casa e o mundo correspondem-se de alguma maneira. A criança vê a sua casa como o mundo inteiro e o seu enraizamento nesse solo pátrio permite-lhe crescer e prepara-se para a vida no mundo exterior. Graças ao facto de habitar na sua casa, o homem pode aprender a habitar o mundo exterior mais vasto e sentir-se no mundo como se estivesse em sua casa.

Coube a Minkowski analisar o carácter da morada que é a intimidade, mas, para desfrutar essa intimidade da casa, é preciso partilhá-la com a comunidade da família. Deste modo, a casa e a família encontram-se inseparavelmente ligadas para criar a sensação humana de amparo. O lar é um espaço aberto a um círculo reduzido de amigos e de pessoas íntimas. Segundo Minkowski, a essência da casa não pode ser captada a partir do indivíduo isolado, o celibatário ou o viúvo, mas apenas a partir da comunidade familiar e dos amigos próximos e íntimos: a casa é fundada não por um mas por dois indivíduos. Sem se aperceber dessa conexão essencial, Minkowski retoma uma noção antiga de lar. Fustel de Coulanges apreendeu-a quando escreve: "Toda a casa do grego ou do romano abrigava um altar; sobre ele devia haver sempre cinzas e brasas. Era obrigação do dono da casa conservar o fogo acesso dia e noite. Grande desgraça seria para a casa se o fogo se extinguisse! Ao anoitecer, eram cobertos de cinza os carvões, para se evitar que se consumissem inteiramente durante a noite; pela manhã, o primeiro cuidado era avivar o fogo e alimentá-lo com alguns ramos secos. O fogo só deixará de brilhar sobre o altar quando toda a família estivesse extinta; lar extinto, família extinta, eram expressões sinónimas entre os antigos". O capitalismo ameaça destruir este fogo do lar e, com ele, a própria humanidade do homem, que mantém prisioneiro da condição metabolicamente reduzida numa terra devastada. "Eu habito, tu habitas, nós habitamos" a "nossa casa", a "nossa terra", o "nosso mundo", a "nossa pátria": é assim que o revolucionário conjuga o verbo "habitar". O devaneio do sonhador solitário, até mesmo quando revisita a casa paterna ou a casa natal, por vezes numa atitude de nostalgia, mas frequentemente numa atitude de esperança militante, sonha diurnamente a casa onírica: a pátria da identidade da humanidade naturalizada e da natureza humanizada. (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Degradação da Universidade

«Baudelaire possui pouco daquilo que se podem considerar as condições materiais do trabalho intelectual: da biblioteca à casa própria, não houve nada a que não tivesse de renunciar no decurso da sua existência instável, dentro e fora de Paris. Em 26 de Dezembro de 1853 escreve à mãe: "Estou tão acostumado ao sofrimento físico, sei tão bem o que é ter de viver com umas calças rotas, um casaco que deixa passar o vento e duas camisas, tenho tanta prática a atamancar sapatos furados com palha ou mesmo com papel, que já quase só sinto como sofrimentos os que são de ordem moral. De qualquer modo, tenho de confessar que cheguei a um ponto em que, por receio de rasgar ainda mais as minhas coisas, deixei de fazer movimentos bruscos e de andar muito a pé"». (Walter Benjamin, A Modernidade)

As diversas versões conhecidas do Curriculum Vitae de Walter Benjamin são documentos literários que abordam os seus projectos de pesquisa, com referência a alguns dos seus trabalhos publicados mas sobretudo aos trabalhos em curso ou meramente projectados. Como qualquer estudante recém-licenciado, Benjamin não tinha "experiência profissional" ou, como se diria hoje, não tinha "emprego": Benjamin foi um eterno desempregado, um "deserdado" no sentido de Baudelaire, até à sua estranha morte, coberta de mistério, dependente dos seus amigos e das "mesadas" do pai, como confessa numa carta dirigida a Scholem. E como qualquer verdadeiro universitário, Benjamin sonhava com uma "carreira" universitária, ser eternamente professor e aluno, que lhe garantisse a estabilidade material necessária para levar a cabo os seus projectos de pesquisa, no seio de uma comunidade universitária vista como "lugar da revolução espiritual permanente". Esse lugar no seio da comunidade universitária foi-lhe negado por homens cinzentos, pardacentos e invejosos e o nazismo consumou essa negação, roubando-lhe a vida. De certo modo, Benjamin sabia desde muito cedo que a universidade já não obedecia à lógica da sua "verdadeira autonomia", mas que estava ao serviço do "espírito profissional" que tomou conta das próprias associações livres de estudantes. Benjamin não tinha um curriculum vitae, no sentido burocrático (Weber) e burguês da expressão, porque não tinha nem desejava ter experiência profissional; era a promessa de um projecto curricular de pesquisa permanente que deveria desabrochar no seio de uma comunidade unida pela Filosofia: a Universidade como "produtora e protectora da forma filosófica da comunidade", liberta da "ideologia da profissão" que algema a "consciência intelectual", a única capaz de "abandonar a segurança burguesa" e dedicar-se ao conhecimento genuíno, elevando-o à "universalidade", sob "a forma de filosofia".

No ensaio Das Leben der Studenten, Benjamin elabora a antítese entre o "espírito criativo" e o "espírito profissional", a qual permite pensar a oposição entre a verdadeira universidade e a falsa universidade, como lhe chamo, a noção ideológica e catastrófica da ciência como "escola profissional" e o destino da Universidade na nossa época metabolicamente reduzida. Nesta dialéctica sem compromissos, em que os elementos da contradição se excluem mutuamente, o espírito profissional deforma e ameaça aniquilar definitivamente o espírito criador, convertendo a universidade no lugar privilegiado em que se opera "a deformação do espírito criador em espírito profissional", levada a cabo quer no interesse do Estado quer no interesse das empresas, mas sempre contra a "ideia de saber" que funda originariamente a universidade. Isto significa que o processo de degradação do ensino universitário se funda na metamorfose perversa da noção de ciência, aplaudida pelo positivismo lógico e pela filosofia analítica e tematizada por Thomas S. Kuhn, sem disso ter consciência, na sua teoria da estrutura das revoluções científicas, onde converte a epistemologia em "sociologia da ciência": a apologia envergonhada da organização social da ciência e da pesquisa científica. Ao chamar a atenção para esta oposição, a crítica redentora limita-se a "apontar para a crise que, instalada na essência das coisas, leva a uma decisão (política) à qual os cobardes sucumbem e os corajosos se subordinam" e, deste modo, liberta "o futuro da sua forma presente desfigurada, através de um acto de conhecimento".

1. Missão da Universidade: o Espírito Criador. Para elaborar o conceito de verdadeira universidade, cujos vestígios recuam e se perdem cada vez mais no passado, é necessário descontextualizar o texto orientador de Benjamin, dando-lhe a "actualidade" que ele merece, isto é, resgatando-o do passado. A universidade funda-se originariamente na "ideia de saber", associada ao ideal de uma "vida justa". Pela sua própria essência, a ciência livre, no seu sentido não-positivista, "não admite que o pesquisador se desligue dela": a prática científica obriga-o a "ser sempre professor" e, simultaneamente, aluno. Sócrates já professava que saber é ser capaz de ensinar e Bachelard acrescenta que ensinar é ser capaz de aprender. Isto significa que o professor universitário é, simultaneamente, professor perante os seus estudantes que deve iniciar nas "coisas do conhecimento" e aluno face à realidade em processo de devir constante: o conhecimento não pode petrificar e perder-se num "amontoado de conhecimentos" não articulados pela filosofia, mas deve acompanhar ou até mesmo antecipar-se aos desafios reais.

A comunidade académica que é uma comunidade de homens criativos "eleva todo o estudo à universalidade, sob a forma de filosofia". Esta universalidade é alcançada quando a comunidade académica, articulando professores e estudantes, se compromete em ser, ela própria, "produtora e protectora da forma filosófica da comunidade, não nos termos limitados da filosofia de uma determinada ciência, mas em relação às grandes questões metafísicas" da tradição ocidental. Só deste modo pode a ciência livre estabelecer uma relação privilegiada da "profissão" com a vida: não uma vida profissional tout court, mas uma "vida aprofundada" aberta à cidadania mundial. Como lugar da "revolução espiritual permanente", a universidade fornece e difunde um "acervo teórico e metodológico" de conhecimentos, bem como uma "experimentação cautelosa", que possibilita colocar, de modo abrangente e profundo, os novos questionamentos da realidade em devir, e fornecer uma "orientação" de vida num mundo cada vez mais global. A universidade tem como missão incentivar, galvanizar e fomentar o espírito criativo nos seus membros, porque este espírito constitui o "grande transformador" que traduz em "questões científicas", a partir de uma abordagem filosófica mais abrangente, as novas ideias que costumam "despertar mais cedo na arte e na vida social do que na ciência".

Salvaguardar este núcleo de sabedoria significa reconquistar e garantir a autonomia. Na sua obra "La Trahison des Clercs", Julien Benda afirma formalmente uma dupla moral: "a do poder para os Estados e povos, a do humanismo cristão para os intelectuais". Para Benda, a função dos intelectuais no âmbito da história universal sempre foi a de "propagar os valores universais e abstractos da humanidade, liberdade, justiça e humanitarismo". A traição dos intelectuais reside, segundo Benda, no facto de se terem passado para o lado do poder, a sua "paixão política". Ora, como recorda Benjamin na peugada de Berl, o "homem do espírito" de Benda mais não é do que a "aparição invocada do anacoreta, do clérigo medieval na sua cela", porque a paixão política esteve sempre presente na actividade filosófica: a função do intelectual é precisamente fazer a "crítica radical da ordem estabelecida" e é, nessa actividade, que se revela a sua autonomia, o seu compromisso com o mundo. A filosofia de Marx mais não é do que a filosofia do e no mundo e para o mundo: ela é a promessa sempre renovada de um mundo melhor. Numa sociedade que dispensa o pensamento e se entrega ao consumismo voraz, como a actual sociedade, compete ao Estado renovado zelar pela autonomia dos seus intelectuais e não permitir que os restantes poderes, nomeadamente os económicos e os partidários, interfiram no funcionamento das universidades, o lugar onde o espírito criativo e crítico se abriga, garantindo a base económica do exercício livre do pensamento.

2. Espírito Profissional e Destruição da Universidade. A falsa universidade instalou-se paulatinamente em nome de um novo princípio que não tem nada de inocente: a universidade deve ajudar a preparar as pessoas para uma profissão. No «princípio», era o Estado/Nação, o Estado Moderno, que, no seu processo gigantesco de burocratização, precisava de recrutar e formar os seus funcionários públicos: "a administração burocrática, pelo menos toda a administração especializada, que é caracteristicamente moderna, pressupõe habitualmente um treino especializado e completo" (Max Weber). Para alcançar esse objectivo, o Estado Moderno retirou o poder eclesiástico das universidades e subordinou-as ao governo e ao Ministro que tutela o ensino superior, convertendo-as, como disse Althusser, em "aparelhos ideológicos de Estado": os professores, bem como potencialmente os estudantes, foram transformados em funcionários públicos que, em nome da eficácia do princípio burocrático, se esquivam das consequências de uma "vida intelectual crítica", com a qual deviam estar comprometidos, para ajudar a perpetuar o sistema de dominação burocrática vigente, através da aprendizagem técnica especial que envolve basicamente jurisprudência ou administração pública ou privada e muita "treta". A universidade começa assim a ser vista como uma "corporação de funcionários públicos e de portadores de diploma académico", deixando para trás a ideia de uma "comunidade de investigadores".

Como diz Weber, "a ocupação de um cargo é uma profissão" e, por conseguinte, para desempenhar qualquer cargo público ou privado, as pessoas precisam obter um diploma que garanta que foram submetidas a uma aprendizagem técnica especializada, isto é, que conhecem e dominam um conjunto de procedimentos ou de regras gerais, mais ou menos estáveis, mais ou menos exaustivas, que certificam as suas competências. O "medo do futuro" e da solidão leva os estudantes a pactuar com o inevitável espírito filisteu predominante, personificado na figura do "velho", e a comunidade académica rende-se à "segurança burguesa" e não resiste ao estado de coisas estabelecido: a universidade converte-se numa fábrica que distribui diplomas académicos. E, tal como sucedia no tempo de Benjamin, "os professores e os estudantes passam uns pelos outros sem nunca se verem", e actualmente os estudantes passam pela universidade sem frequentar as aulas e sem terem uma vida académica de esforço: a universidade é, no presente, uma instituição que passa arbitrariamente diplomas, enquanto os seus supostos estudantes se divertem nas praxes pseudo-académicas do vício. O estudo esforçado foi substituído pelo consumo de droga, álcool, sexo e comportamentos impróprios. Retomando uma ideia de Baudelaire, poderíamos dizer que a actual comunidade social de estudantes que parasita ocasionalmente os espaços universitários para fins recreativos está "infectada" de pseudo-democracia e de sífilis. A sua ideia obsessiva de "aproveitar" a juventude traduz na prática a deformação e o despedaçamento do "eros espiritual" e a sua conversão em eros sexual: as "prostitutas" viciadas em sexo e drogas estão sempre já presentes, não nas ruas, mas no novo estilo de vida estudantil, internacionalizado pelo Programa Erasmus.

Para a esmagadora maioria dos estudantes, "a ciência é uma escola profissional". Eles frequentam a universidade não para estudar mas para conquistar um diploma sem esforço que lhes garanta, de algum modo, um futuro emprego. Ora, como mostra Benjamin, "onde a ideia dominante da vida estudantil é a profissão e o emprego, não há lugar para a ciência", porque a ciência é uma actividade alheia ao espírito profissional. A ciência ensina a ser professor e não a exercer as "profissões públicas (ou privadas) de médico, jurista ou docente universitário": as "ciências actuais, através do desenvolvimento do seu aparato profissionalizante (e do seu know how) foram desviadas da sua origem comum, fundada na ideia do saber, a qual agora se transformou num mistério ou mesmo numa ficção". O que está aqui em questão não é o estatuto público ou privado das universidades, embora a concepção da universidade como empresa seja a consumação da má universidade, mas a degradação da própria noção de ciência e, neste aspecto, Benjamin antecipa um dos traços essenciais da teoria crítica: o seu antipositivismo e a sua aversão à pesquisa administrativa (Adorno). A ciência que se pratica actualmente nas universidades desmente o seu próprio pressuposto positivista de "uma ciência livre de pressupostos": quer esteja ao serviço de um Estado burocrático ou dos interesses comerciais das empresas, a ciência tende a ser reduzida a um conjunto de algoritmos que se "aprendem" e se aplicam de modo mecânico, não-criativo, sem verdadeiro conhecimento e na ausência total de pensamento. Isto significa que a própria ciência perdeu o contacto com a experiência, dispensou o pensamento e tornou-se uma espécie de autómato: a pesquisa científica tornou-se "trabalho de equipa", organizado socialmente em função do modelo burocrático predominante, cuja finalidade não é aprofundar o conhecimento e muito menos a "busca cooperativa da verdade" (Peirce), mas produzir "soluções" economicamente rentáveis ou resolver problemas que lhe são profundamente alheios. O "científico" reduzido ao "rentável", isto é, a instrumentalização da ciência por parte do sistema económico capitalista, significa que a ciência livre está morta: qualquer pessoa com treino prático pode fazer a ciência que hoje é feita nos laboratórios que usam as tecnologias mais avançadas, porque fazer este tipo de ciência não exige conhecimentos científicos; basta seguir os procedimentos padronizados e aguardar que a sua aplicação mecânica produza os efeitos esperados.

A burocratização do ensino, posteriormente protagonizada pelas chamadas "ciências da educação" e as suas pedagogias do "atrasado mental", produz necessariamente automatização. Os professores profissionalizados criados nesta má universidade são autómatos: uma cadeia de procedimentos reflexos montada por um engenheiro da burocracia do Estado e das empresas e do seu Ministério da Educação ou da Ciência; carecem de experiência e de conhecimentos; preenchem reflexamente papéis e são incapazes de imaginar (e muito menos de viver) uma "vida não regulamentada". São um reflexo da grande cadeia de reflexos que é o sistema social total e comportam-se como os cães de Pavlov: submetem-se acritica e passivamente aos comandos do posto hierarquicamente superior, submissão manifesta desde logo na facilidade com que um "subalterno" se sujeita aos caprichos sexuais de um qualquer superior hierárquico, sem tematizar uma tal submissão sexual como assédio sexual. Afinal, possuem diplomas e um curriculum vitae que certificam a sua conformidade, isto é, a sua incompetência. A unidade de vida encarada como "unidade de criação, eros e juventude" foi completamente esquecida. Precisamos rejuvenescer de modo sóbrio e ascético e criticar todas as figuras da má universidade que corrompem o espírito da ciência, através das burocracias do Estado e das empresas, e eros, através da "puta" viciada em vida fácil. Só deste modo podemos ter esperança na futura restauração da verdadeira universidade. (Post editado originariamente aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Walter Benjamin: Filosofia da História

«O único modo que ainda resta à filosofia de se responsabilizar perante o desespero seria tentar ver as coisas como aparecem do ponto de vista da redenção. O conhecimento não tem outra luz, excepto a que brilha sobre o mundo a partir da redenção: tudo o mais se esgota na reconstrução e não passa de elemento técnico. Há que estabelecer perspectivas em que o mundo surja deslocado, alienado, em que se mostrem as suas fissuras e fracturas, tal como indigente e deformado aparecerá um dia à luz da redenção. Situar-se em tais perspectivas sem arbitrariedade e violência, a partir do contacto com os objectos, só é dado ao pensamento». (Theodor W. Adorno)

«A teologia significa aqui a consciência de que o mundo é um fenómeno, de que não é a verdade absoluta nem o último. A teologia é (...) a esperança de que a injustiça que caracteriza o mundo não pode permanecer assim, que o injusto não pode considerar-se como a última palavra. (A teologia é a) expressão de uma ânsia, de uma nostalgia de que o assassino não pode triunfar sobre a vítima inocente». (Max Horkheimer)

Em 1940, Benjamin ditou, pouco tempo antes de morrer, à sua irmã Dora, o último texto que concluiu em vida: dezoito teses numeradas e mais duas acrescentadas como apêndice sobre a filosofia da história, com o título Über den Begriff der Geschichte. Estas teses foram concebidas como uma espécie de introdução metodológica à obra em que estava a trabalhar e que nunca chegou a concluir, O Livro das Passagens. Michael Löwy chamou a atenção para "a qualidade subversiva única" destas teses que faz delas "um dos documentos mais radicais, inovadores e visionários do pensamento revolucionário desde as Teses sobre Feuerbach de Marx". Porém, o carácter revolucionário destas teses não reside tanto na dialéctica entre o teológico e o político tout court, aquilo a que Löwy chama abusivamente o "messianismo histórico", mas sobretudo na nova concepção da história e da temporalidade que emerge dessa dialéctica e que tem por alvo a crítica de um certo "materialismo histórico" impregnado pela excessiva e tranquila confiança nas vantagens do desenvolvimento tecnológico, como se este só por si mesmo conduzisse a humanidade à emancipação. Para os social-democratas e os "comunistas", bem como para os "liberais", a emancipação estava assegurada pelo progresso que fazia a humanidade avançar como um todo, no seio de um tempo vazio e homogéneo, em direcção a uma infinita perfectibilidade do género homo, conquistada paulatinamente através da "exploração e destruição da natureza": "Desde o início o vício secreto da social-democracia, o conformismo, não afecta apenas a sua táctica política, mas também as suas perspectivas económicas. Nada foi mais corruptor para o movimento operário alemão que a convicção de nadar no sentido da corrente. Ele considerou o desenvolvimento técnico como o sentido da corrente, o sentido em que ele pensava estar a nadar. A partir daí bastava dar um passo mais para imaginar que o trabalho industrial apresentava uma conquista política" (Tese XI).

Na 11ª Tese sobre Feuerbach, Marx escreve: "Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern". E, curiosamente na tese com a mesma numeração, Benjamin mostra que a tarefa de transformação do mundo levada a cabo pelo social-democracia e pelo "comunismo" estalinista não só traia o verdadeiro pensamento de Marx, sendo homologável à ideologia burguesa do iluminismo, como também conduzia às catástrofes da modernidade, tais como as duas Guerras Mundiais, Auschwitz e Hiroshima, as guerras imperialistas, a destruição do meio ambiente ou a ameaça de uma guerra nuclear, as quais não são meros "acidentes de percurso" ou "estados de excepção", mas decorrem do próprio progresso e das suas ilusões: a modernidade é catástrofe ou, em hebraico, Shoah. Uma tal concepção da história "só é capaz de considerar os progressos no domínio sobre a natureza, não as regressões da sociedade", prefigurando assim "já os traços dessa tecnocracia" que Benjamin reencontra no fascismo e nós na sociedade metabolicamente reduzida. A transformação do mundo implica, portanto, um novo conceito, isto é, um novo rumo político: a interrupção da história, a Unterbrechung messiânica ou a paralisação (Stillstand) historiográfica.

1. Mito do Progresso, Erros da Social-Democracia Europeia. A 13ª Tese sobre a Filosofia da História clarifica a crítica que Benjamin dirige à social-democracia, acusada de trair "a sua própria causa" (Tese 10), na figura dos seus políticos derrotados pelo fascismo e ligados ao "mito do progresso", confiantes "na «massa» que lhe servia de «base»" e sujeitos "a um aparelho incontornável": "Na sua teoria, e mais ainda na sua prática, a social-democracia determinou-se como uma concepção do progresso" que, longe de se relacionar com a realidade, se apresenta com uma pretensão dogmática. Nesta perspectiva social-democrata, o progresso era encarado sob três aspectos: em primeiro lugar, era o progresso da própria humanidade e não apenas das suas aptidões e dos seus conhecimentos; em segundo lugar, era "um progresso ilimitado" que corresponde ao carácter infinitamente aperfeiçoável da humanidade; e, em terceiro lugar, o progresso "era considerado (como um processo) essencialmente contínuo", automático e seguindo uma linha recta ou uma espiral. O facto de todos os políticos social-democratas, "comunistas" ou liberais, estarem convictos de que «a História estava do seu lado» revela até que ponto estavam comprometidos com a concepção iluminista do progresso, centrada exclusivamente na promoção tecnocrática dos progressos no domínio sobre a natureza, sem ter em consideração as regressões da sociedade e da própria humanidade que emergiam como resultado das suas práticas económicas. Como escreve Horkheimer: "Se as ontologias essencializam indirectamente as forças da natureza por meio de conceitos objectivados e, assim, favorecem a dominação da natureza, a doutrina do progresso essencializa directamente o ideal da dominação da natureza e, finalmente, deriva, ela própria, numa mitologia estática e derivada". A popularidade da teoria da evolução por selecção natural no seio de certos sectores da social-democracia justifica-se pelo facto de Darwin ter procurado mostrar que a selecção natural faz com que "as qualidades materiais e corporais" progridem para "a perfeição", o elemento moralista que Darwin foi buscar à ideologia económica (C. Lewontin). O "vício secreto" da social-democracia" é efectivamente o "conformismo", ou, em linguagem darwiniana, o adaptacionismo, em nome do qual a mente do engenheiro, isto é, a mente do industrial em forma tecnológica, transforma gradualmente "os homens num conjunto de instrumentos sem objectivos próprios".

A filosofia de Benjamin é movida por uma poderosa força política revolucionária. No texto sobre Moscovo, Benjamin afirma que, "mais rapidamente do que Moscovo propriamente dita, é Berlim que aprendemos a ver de Moscovo". E o que aprendemos a ver? Benjamin responde apontando para o fenómeno da corrupção: "Sob o capitalismo, o poder e o dinheiro tornaram-se grandezas comensuráveis. Uma determinada quantia em dinheiro é convertível numa determinada forma de poder, e é possível calcular o valor de troca de qualquer poder. Em termos gerais, é assim que as coisas se passam. Neste contexto só se pode falar de corrupção quando este procedimento é aplicado de forma demasiado expedita, como que em curto-circuito. No âmbito do dispositivo seguro da imprensa, da administração e dos trusts, ele dispõe do seu próprio sistema de distribuição, adentro de cujos limites se mantém legal. O Estado soviético pôs fim a esta comunicação entre dinheiro e poder. O partido reserva para si o poder, o dinheiro entrega-o aos homens da NEP (Nova Política Económica)". Com esta descrição, Benjamin está a denunciar o aburguesamento, alcançado através do mecanismo de corrupção em curto-circuito, dos dirigentes partidários da social-democracia que, no texto sobre Kracauer, são nomeados como "empregados" ou "colarinhos-brancos" (Angestellte), os assalariados bem remunerados da classe média e das classes dirigentes, cuja "adaptação ao lado humanamente indigno da ordem actual está mais desenvolvida do que no operário". Os dirigentes da social-democracia corromperam-se e traíram a causa da libertação e da emancipação: em vez de implementarem a mudança social qualitativa, criaram as condições necessárias para integrar social e politicamente as forças de oposição, promovendo aquilo a que Marcuse chamará mais tarde uma "sociedade sem oposição" assente num falso consenso.

2. Revisão da Noção de Progresso. A ideia de progresso é mais do que um idolum saeculi, no sentido de substituir a fé na providência como a "mão invisível" (Adam Smith) que orienta o desenvolvimento da humanidade (Hegel), porque, como mostrou John Bury, foi usada para dirigir e impulsionar toda a civilização ocidental desde as suas origens mais remotas que Max Weber descobre já no Antigo Testamento e sobretudo no Novo Testamento até aos nossos dias. "A ideia de progresso humano é, como diz Bury, uma teoria que contém uma síntese do passado e uma profecia do futuro", fundada numa interpretação da história que visualiza o homem a caminhar lentamente, pedetentim progredientes, numa direcção definida e desejável, de resto uma concepção inseparável da noção de que o tempo flui de modo linear, como uma flecha em direcção sempre ascendente, desde um passado primitivo ou bárbaro remoto até à realização de uma sociedade perfeita e feliz no futuro. Se saber é pecar ou, pelo menos, lançar as sementes do pecado, como já ensinava a narração javista da Criação ou o mito da Caixa de Pandora, então a história do ocidente pode ser vista como o desejo irreprimível consumado de conhecer o conteúdo da caixa que, por ordem divina, não devia ser aberta. O resultado da violação da proibição divina foi, como mostrou Robert Nisbet, a libertação de diversos males que têm afligido a humanidade, a nossa teodiceia, mas também a fomentação da criatividade nos mais diversos domínios da cultura e da sociedade humanas e a estimulação da esperança e da confiança da humanidade e dos indivíduos na possibilidade de mudar e melhorar o mundo. Benjamin acentua mais os aspectos negativos do progresso do que os seus aspectos positivos, enquanto Ernst Bloch faz precisamente o contrário, embora ambos sonhem com um mundo melhor na perspectiva mais profunda da restitutio ou da apokatastasis: o primeiro a partir do resgate do "paraíso perdido", a "origem matinal" ou "início imaculado", o segundo, sonhando o futuro utópico da humanidade que se abriga no interior quente e ígneo da "matéria proto-utópica". Esta aparente aporia é «superada» pelo facto de o marxismo não ser uma filosofia tecnofóbica e permanecer uma filosofia aberta, isto é, não-concluída: Benjamin reconhece n' O Livro das Passagens que o conceito de progresso teve uma função crítica na sua origem, estreitamente ligada ao nascimento da ciência moderna, que desaparece a partir do século XIX quando a burguesia conquista posições de poder, donde resulta a tarefa urgente de submeter um tal conceito a uma crítica imanente levada a efeito através do materialismo histórico, cujo "conceito fundamental não é o progresso mas a actualização". O progresso científico e técnico, cujos efeitos na arte entusiasmaram Benjamin, parece ser mais ou menos óbvio, mas o progresso da humanidade, mais precisamente a ideia da perfectibilidade moral e social do homem, não é de todo evidente e, a avaliar pelas catástrofes recentes da modernidade, parece indicar fenómenos preocupantes de regressão da sociedade e da cultura que, nos nossos tempos, se manifestam na escalada de violência verdadeiramente patológica dos tempos metabolicamente reduzidos. Por isso, no seu texto Parque Central, a propósito de Baudelaire, Benjamin escreve que "o spleen é o sentimento que corresponde à catástrofe em permanência", sentimento de melancolia que contrasta com a esperança militante de Ernst Bloch.

«Os assassinados são defraudados até mesmo da única coisa que a nossa impotência pode garantir-lhes: a recordação». (Theodor W. Adorno)

«O dom de atiçar através do passado a chama da esperança pertence apenas ao historiógrafo perfeitamente convencido que diante do inimigo, e no caso deste vencer, nem sequer os mortos estarão em segurança. E este inimigo não tem cessado de vencer». (Walter Benjamin)

«Os verdadeiros indivíduos do nosso tempo são os mártires que atravessaram os infernos do sofrimento e da degradação na sua resistência à conquista e à opressão, e não as personalidades bombásticas da cultura popular, os dignatários convencionais. Esses heróis não celebrados expuseram conscientemente a sua existência como indivíduos à aniquilação terrorista que outros arrolam inconscientemente através dos processos sociais. Os mártires anónimos dos campos de concentração são os símbolos da humanidade que luta para nascer. A tarefa da filosofia é traduzir o que eles fizeram numa linguagem que será ouvida, mesmo que as suas vozes finitas tenham sido silenciadas pela tirania». (Max Horkheimer)

Apesar de ser hoje em dia uma ideia desacreditada, devido em grande parte à crítica demolidora que lhe foi dirigida por Tocqueville, Burckhardt, Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard, Max Weber, Ernest Renan, Max Nordan, Georges Sorel, Henry & Brooks Adams, John Bury, W.R. Inge, Austin Freeman, Oswald Spengler, Frederick Teggart, T.S. Eliot, James Joyce, Ezra Pound, Yeats e Aldous Huxley, o progresso é uma ideia enraizada na tradição ocidental que implica o avanço de toda a humanidade num processo gradual, por etapas, que se iniciou num passado primitivo remoto e que se dirige inexoravelmente para um futuro distante e glorioso, de acordo com o plano inicial traçado pela Providência ou pela necessidade histórica. Esta ideia é inseparável de outra ideia: a de um tempo vazio e homogéneo que flui de modo linear, automático, contínuo e infinito. Presente implicitamente no teorema do estoicismo médio sobre o Estado Universal, a ideia de progresso atinge o seu esplendor protótipo na obra de Santo Agostinho, onde a história se converte imediatamente em história da salvação, e consuma-se no conceito kantiano de uma História Universal ou cosmopolita.

Progresso, tempo homogéneo e vazio e História Universal são conceitos que se articulam numa mesma concepção da história: a marcha triunfal dos vencedores e dos opressores. Ciente disso, Benjamin é peremptório: "A ideia de um progresso da espécie humana através da história é inseparável da sua marcha através de um tempo homogéneo e vazio. A crítica à ideia de uma tal marcha é o fundamento necessário da que é dirigida contra a ideia do progresso em geral" (Tese XIII). Num só e mesmo movimento, Benjamin elabora uma nova concepção do tempo e da história, na perspectiva dos vencidos, que opõe à ideologia do progresso que glorifica a história dos vencedores.

3. A Nova Concepção de Tempo. Desde muito cedo, Benjamin procurou superar a concepção homogénea, vazia, puramente quantitativa do tempo. Assim, nos seus estudos sobre o drama barroco (Trauerspiel) e sobre a tragédia, opõe o tempo da história ao tempo mecânico e vazio dos relógios que se manifesta na regularidade das transformações espaciais, e, no seu texto sobre o romantismo alemão, opõe a concepção qualitativa do tempo, o infinito temporal qualitativo (qualitative zeitliche Unendlichkeit) do messianismo romântico, para o qual a vida da humanidade é um processo de realização (Erfüllung), à concepção vazia e infinita do tempo, o infinito temporal vazio (leeren Unendlichkeit der Zeit), das ideologias do progresso (Ideologie des Fortschritts). Já Georg Lukács tinha recusado a quantificação abstracta do tempo, com o recurso a citações d'O Capital onde Marx denunciava o trabalho maquinal do operário reduzido a "carcaça do tempo": "O tempo perde assim o seu carácter qualitativo, mutável, fluído: fixa-se num continuum exactamente delimitado, quantitativamente mensurável, cheio de «coisas» quantitativamente mensuráveis (os «trabalhos realizados» pelo trabalhador, reificados, mecanicamente objectivados, separados com precisão do conjunto da personalidade humana), num espaço". Na Tese XV, Benjamin opõe o tempo dos calendários, "monumentos de uma consciência da história cujo menor traço parece ter desaparecido na Europa desde há cem anos", ao tempo dos relógios: "Fazer coincidir o reconhecimento de uma qualidade com a medição de uma quantidade foi obra dos calendários, que, com os dias feriados, como que deixam livres os espaços da rememoração". E, ainda a propósito de Baudelaire, Benjamin tira uma ilação: "Os sinos, que outrora acompanhavam os dias festivos, foram, como os homens, expulsos do calendário. Parecem-se com as pobres almas que andam de um lado para o outro, mas não têm história".

Benjamin elabora, portanto, uma concepção qualitativa do tempo, fundada sobre a descontinuidade do tempo histórico, que lhe permite levar a cabo a crítica do progresso e da sua concepção meramente quantitativa do devir da história como um continuum de aperfeiçoamento constante e de modernização benéfica, cujo motor reside no progresso científico e técnico. Benjamin rompe com esta filosofia do progresso e defende uma concepção qualitativa do tempo histórico. Em vez de destacar o futuro, Benjamin procura actualizar o passado, inspirando-se directamente na concepção messiânica judaica da temporalidade: "É sabido que era proibido aos Judeus predizer o futuro. Pelo contrário, a Tora e a oração ensinam-se na comemoração. Para eles a comemoração desencantava o futuro ao qual sucumbiam os que procuram instrução junto dos adivinhos. Mas nem por isso o futuro se tornava um tempo homogéneo e vazio para os judeus. Porque nele cada segundo era a porta estreita pela qual podia passar o Messias" (Tese XVIII, B). Uns versos de T.S. Eliot ajudam a compreender a necessidade de rever o conceito filosófico de progresso: "Parece, à medida que envelhecemos,/ Que o passado tem outro padrão e deixa de ser uma simples/ sequência -/ Ou sequer um desenvolvimento: este último em parte uma/ falácia/ encorajada por superficiais noções de evolução, / Que se torna, no espírito popular, uma forma de repúdio do/ passado". No nosso tempo, as pessoas repudiam ou renegam o passado, que, como sabemos, constitui o alicerce sagrado sobre o qual cresce a civilização ocidental com autenticidade, criatividade e liberdade. Sem um passado representado pelos ritos, tradições e memória, não pode haver raízes, e sem raízes os mortais estão condenados a permanecer isolados no tempo, como almas que já não têm história. Para as classes oprimidas, o tempo não é homogéneo como o dos relógios, mas qualitativamente diferenciado e descontínuo, e também não é vazio, mas preenchido com o tempo actual ou o agora (Jetztzeit), que faz explodir e interromper a continuidade da história, introduzindo "estilhaços messiânicos" (Tese XVIII, A). Só esta concepção do tempo permite rasgar o campo da história às classes oprimidas e abri-lo activa e politicamente à novidade utópica irredutível à sequência ou desenvolvimento mecânico, repetitivo e quantitativo.

4. A Nova Concepção de História. A Tese VII ajuda a compreender a concepção de história proposta por Benjamin. "Reviver uma dada época", esquecendo "tudo aquilo que se passou em seguida", tal como recomendavam Fustel de Coulanges ou Ranke ao historiador, constitui o método historiográfico derrotado pelo materialismo histórico: o método da intropatia. O investigador historicista entra em intropatia com o vencedor: "Ora todo aquele que domina é sempre herdeiro dos vencedores. A intropatia com o vencedor beneficia sempre, por consequência, aqueles que dominam. (...) Todos aqueles que até agora conseguiram a vitória participaram desse cortejo triunfal em que os senhores de hoje marcham sobre os corpos dos vencidos de hoje. A este cortejo triunfal pertencem também os despojos como sempre foi uso". A esta perspectiva da "história dos vencedores", comprometida com a ideologia do progresso, Benjamin opõe a perspectiva de uma "história dos vencidos", inspirada na gravura do anjo de Paul Klee (Tese IX). O materialismo histórico tem como missão "fazer explodir a continuidade da história", cujo tempo flui sempre igual a si mesmo, nivelando tudo: "A grande Revolução introduziu um novo calendário. (...) Na tarde do primeiro dia de combate (da revolução de Julho), verificou-se que em vários locais de Paris, independentemente e no mesmo momento, se tinha disparado contra os relógios" (Tese XV). A paragem ou interrupção do tempo rompe a continuidade da história, ao mesmo tempo que permite emergir uma outra história, a do "salto dialéctico, a revolução tal qual a concebeu Marx" (Tese XIV). Isto significa que a interrupção funciona em Benjamin a dois níveis: ao nível teórico, a tarefa do historiador marxista é produzir rupturas eficazes na continuidade da história, e, ao nível prático, cabe às classes oprimidas levar a cabo a revolução. Não distinguir entre estes dois níveis conduz à apatia e ao conformismo: a rememoração é insuficiente para realizar a grande interrupção histórica, a "obra da libertação" (Tese XII).

Para Benjamin, compete à "revolução do proletariado" ou das classes vencidas da História operar a interrupção messiânica do curso do mundo. Alimentada e estimulada pelas forças da rememoração, esta revolução será capaz de restaurar a experiência perdida, abolir o inferno e a fantasmagoria da mercadoria, quebrar e rasgar o círculo maléfico do sempre-igual e libertar a humanidade da angústia mítica e os indivíduos da condição de autómatos. Isto significa que, na perspectiva de Benjamin, a revolução não é uma continuação do progresso ou mesmo um aprofundamento da revolução francesa, mas a interrupção destruidora e redentora da história dos vencedores: a actualização da Erfahrung histórica perdida. Na sua obra O Livro das Passagens, Benjamin afirma que "a concepção autêntica do tempo histórico repousa completamente sobre a imagem da redenção (Erlösung)" e, na Tese II, é dito que "a imagem de felicidade é inseparável da de redenção". Isto significa que a revolução é simultaneamente utopia do futuro e redenção messiânica. Embora voltada para a recuperação e salvação do passado, a busca pela experiência perdida orienta-se na direcção do futuro messiânico: "O Messias não vem apenas como redentor; ele vem como vencedor do anticristo" (Tese III).

Para Benjamin, a consciência instalada no movimento das coisas, dos indivíduos e das ideias dominantes contribui para que esse movimento cronológico prossiga a sua marcha triunfal nesse contínuo homogéneo que é a História dos vencedores. Escapar à tirania deste movimento que promove a "eterna repetição do mesmo" (Auguste Blanqui) e que consagra o "sempre igual" constitui a tarefa fundamental da concepção dialéctica da História, que deve operar uma "actualização" do passado e arrancar a tradição ao conformismo que procura dominá-la (Tese VII). Declínio (Verfall) e Salvação (Erlösung) constituem efectivamente conceitos nucleares da filosofia messiânica da História de Benjamin, mas é preciso olhar a sua dialéctica intrínseca nestes termos: a modernidade destruiu a experiência e, portanto, a tradição, e compete à filosofia marxista operar a recuperação dialéctica da história cultural até alcançar o ponto em que "todo o passado tenha sido trazido para o presente numa apocatástase" (Origínes), isto é, numa recuperação messiânica de tudo e de todos, a restituição integral da História (Ernst Bloch), aquilo a que a mística judaica chama "Tikkoun".

Ora, o messianismo que orienta a filosofia da história de Benjamin, o seu elemento teológico, não representa uma espécie de compensação ou de atitude passiva e resignada que aguarda a vinda do Messias, mas visa primordialmente intensificar a luta política emancipadora. Sem o elemento teológico, o materialismo histórico não pode conduzir a revolução/redenção (Tese I), isto é, forçar a chegada do "Reino da Liberdade" (Marx). Hegel e Marx estavam cientes da necessidade de submeter a visão dialéctica do progresso a uma revisão crítica: a noção social-democrata de que o progresso envolvia a própria humanidade e não apenas as suas habilidades e competências cognitivas mostrou ser falsa, a partir do momento em que a cronologia linear da história produziu o fascismo e o totalitarismo e aprisionou os homens nos campos de concentração. Em última análise, liberto desse momento falso, o progresso está presente na noção benjaminiana de que a felicidade das gerações vindouras implica inevitavelmente a ideia de redenção. Ou dito de modo enfático: o progresso é redenção, conceito perfeitamente vislumbrado por Guerra Junqueiro, ou, pelo menos, o progresso pode ser associado à luta constante que visa paralisar e impedir o triunfo do mal radical. (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa